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看板 movie
作者 標題 [ 雷] 《露西》：盧貝松的泛心論式信仰
時間 Sat Sep 20 21:15:54 2014
[FB有圖文但不一定好讀版]
《露西》：盧貝松的泛心論式信仰 (上) http://ppt.cc/xAmL
《露西》：盧貝松的泛心論式信仰 (下) http://ppt.cc/ED15
「無知才會引起毁滅，知識不會。」-------《露西》
「越複雜的訊息處理，就伴隨著越複雜的意識，好比如說：人類！」
------ 泛心論研究哲學家大衛‧查默斯 (David Chalmers)
本文旨在說明，如果電影《露西》所建構的宇宙觀是為可能的，其背後所喻示的形上學
基礎，會比較貼近為一種現代版本的「泛心論」(Panpsychism)式哲學預設，而非網路上
影評目前所盛讚《露西》為莊子哲學的態度。
基礎，會比較貼近為一種現代版本的「泛心論」(Panpsychism)式哲學預設，而非網路上
影評目前所盛讚《露西》為莊子哲學的態度。
雖然已有影評點到柏格森生命哲學可能可詮釋《露西》一片，並強調該片的歐陸法國哲
學色彩。但本文必須指出，泛心論的分支相當多元，不僅歐陸的柏格森、懷海德的生命
哲學與歷程哲學可係屬在泛心論與演化哲學的結合之中，但不光是現代歐陸哲學，現代
分析哲學也有泛心論與進化論結合的立場，以及早在清末民初的近現代中國哲學亦有結
合進化論的尚氣式泛心論立場，這並非法國哲學所專屬。反之，充分觀察當代分析、歐
陸、中哲各家的泛心論哲學再做為比對，可以看出盧貝松泛心論信仰的廣泛性。而最重
要的一點，盧貝松似乎試圖透過這樣形上預設與科幻遐想，在片中散佈一種宇宙、社會
達爾文主義的態度，來用以否定時下自由主義社會之中所彌漫的個人主義風氣。
學色彩。但本文必須指出，泛心論的分支相當多元，不僅歐陸的柏格森、懷海德的生命
哲學與歷程哲學可係屬在泛心論與演化哲學的結合之中，但不光是現代歐陸哲學，現代
分析哲學也有泛心論與進化論結合的立場，以及早在清末民初的近現代中國哲學亦有結
合進化論的尚氣式泛心論立場，這並非法國哲學所專屬。反之，充分觀察當代分析、歐
陸、中哲各家的泛心論哲學再做為比對，可以看出盧貝松泛心論信仰的廣泛性。而最重
要的一點，盧貝松似乎試圖透過這樣形上預設與科幻遐想，在片中散佈一種宇宙、社會
達爾文主義的態度，來用以否定時下自由主義社會之中所彌漫的個人主義風氣。
在文末，對於網路影評盛讚《露西》為一部道地的哲學電影，筆者將附帶說明自己的一
項個人觀點：《露西》與其說是部哲學片，我寧願認為他是部新型態宗教片。
雖然，哲學的定義為何，很荒謬地這問題本身就是個爭論千年的哲學問題，至今沒有很好
的答案。既然哲學難以定義，什麼電影可以分類為哲學電影就更加無所適從。但我個人認
為，如果僅是擁有一套觀點、或思想、或信仰而已，這在溯源上仍與哲學的本質有所不同
。更尤其是當一部電影是試圖推銷某種神祕式的信仰，而非激起哲學問題能有所探討的空
間時，我更會認為他是部宗教片。
的答案。既然哲學難以定義，什麼電影可以分類為哲學電影就更加無所適從。但我個人認
為，如果僅是擁有一套觀點、或思想、或信仰而已，這在溯源上仍與哲學的本質有所不同
。更尤其是當一部電影是試圖推銷某種神祕式的信仰，而非激起哲學問題能有所探討的空
間時，我更會認為他是部宗教片。
從火焰、呵欠、地心說、伊甸園、理性、到藥物與意識
科學最後的未解之謎、人與上帝的最後鏈結：意識之謎
科學最後的未解之謎、人與上帝的最後鏈結：意識之謎
《露西》這部片的故事結構非常單純，講述一位名叫露西的女子，因捲入黑幫人體運毒案
，縫在她體內的毒品不慎洩出，大量吸收毒品的露西意外開啟了大腦的開發，使得她的意
識可作用於更廣泛的宇宙萬物之中，諸如超凡的理解力、隔空移物、進入他人意識等，在
超能力的不斷擴張之下，最後露西進化成一種跨越時空的存在，與宇宙萬物合為一體，化
為一顆USB而消失，並以一封簡訊奇蹟式地隔空回應人們：「我無所不在！」
，縫在她體內的毒品不慎洩出，大量吸收毒品的露西意外開啟了大腦的開發，使得她的意
識可作用於更廣泛的宇宙萬物之中，諸如超凡的理解力、隔空移物、進入他人意識等，在
超能力的不斷擴張之下，最後露西進化成一種跨越時空的存在，與宇宙萬物合為一體，化
為一顆USB而消失，並以一封簡訊奇蹟式地隔空回應人們：「我無所不在！」
但是我們不禁要問的是，為何盧貝松在《露西》這部片裡選定的超能力媒介是毒品、或者
說是藥物呢？想想諸多超能力影視作品，可作為媒介的選項相當多，舉凡自然地基因突變
、神秘的宗教法器、傳說中的異種生物、來自冥府的惡魔詛咒、科學射線與隕石放射線、
或是連被個蜘蛛咬、跌到冰窟裡、甚至只是頭撞到、再更甚至連聞到原汁內褲、處男打個
手槍都可以作為取得超能力的題材，可說是千奇百怪。
說是藥物呢？想想諸多超能力影視作品，可作為媒介的選項相當多，舉凡自然地基因突變
、神秘的宗教法器、傳說中的異種生物、來自冥府的惡魔詛咒、科學射線與隕石放射線、
或是連被個蜘蛛咬、跌到冰窟裡、甚至只是頭撞到、再更甚至連聞到原汁內褲、處男打個
手槍都可以作為取得超能力的題材，可說是千奇百怪。
而超能力的取得媒介，喻示了能力者的觸媒過程，同時也一定程度地影響了超能力的型態
與劇情結構。以《蜘蛛人》來說，為了體現蜘蛛人能吐絲、攀牆，以被科學研發的新種蜘
蛛咬到，再進而造成主角彼得· 帕克受到蜘蛛基因的改變，在劇情上會較有其合理性。同
樣的，即使是聞到原汁內褲的《變態假面》或是處男打手槍的《我們都是超能力者》，用
這麼荒謬的能力取得方式，也是為了呈顯能力者的合理情境。像是變態假面的原汁內褲，
是為了要凸顯「變態力」對一個天資武術根柢不錯的害羞男所進行的「去社會約束」，而
用處男處女打手槍來取得的《我們都是超能力者》則是要諷刺處在「某種情結」之中的青
少年男女才能取得超能力後，反而加劇的「青春期煩惱」。
與劇情結構。以《蜘蛛人》來說，為了體現蜘蛛人能吐絲、攀牆，以被科學研發的新種蜘
蛛咬到，再進而造成主角彼得· 帕克受到蜘蛛基因的改變，在劇情上會較有其合理性。同
樣的，即使是聞到原汁內褲的《變態假面》或是處男打手槍的《我們都是超能力者》，用
這麼荒謬的能力取得方式，也是為了呈顯能力者的合理情境。像是變態假面的原汁內褲，
是為了要凸顯「變態力」對一個天資武術根柢不錯的害羞男所進行的「去社會約束」，而
用處男處女打手槍來取得的《我們都是超能力者》則是要諷刺處在「某種情結」之中的青
少年男女才能取得超能力後，反而加劇的「青春期煩惱」。
所以說，從正常到荒謬的超能力取得形式，其實都有劇作者的考量在其中。那麼我們就必
須要問了，為何如盧貝松用得媒介是「毒品」（藥物）呢？筆者認為，這可能要回到宗教
與科學之間的歷史拉鋸戰來看待。
須要問了，為何如盧貝松用得媒介是「毒品」（藥物）呢？筆者認為，這可能要回到宗教
與科學之間的歷史拉鋸戰來看待。
宗教與科學一直是兩股對反的力量。
宗教從現世指向彼岸，勾勒出一個超越現世的彼岸世界；然而科學卻對現世不斷解謎，現
世的物理因果律因而可自足解釋現世的一切現象，使得我們越來越不需超於現世的理由來
詮釋現世的種種。於是現世與彼岸的鏈結越來越遙遠，而科學所能解釋的範圍越來越大，
宗教所能立足的空間也相形變得越來越小。
世的物理因果律因而可自足解釋現世的一切現象，使得我們越來越不需超於現世的理由來
詮釋現世的種種。於是現世與彼岸的鏈結越來越遙遠，而科學所能解釋的範圍越來越大，
宗教所能立足的空間也相形變得越來越小。
以「火焰」為例。
在上古時期開始，人類不管東西方都對於火焰抱持以一種驚嘆與神秘的態度，認為火焰是
使物質穿越現實世界達到彼岸世界的一個神秘場域，多數的物質在通過火焰之下都會改變
原有的結構甚至產生性質上的質變。像是西方波斯拜火教的經典裡就表達了對這種通過火
焰後的物質質變上的驚嘆，而這種質變的不可思議，便使上古時期的火焰帶有著特殊的宗
教色彩。
使物質穿越現實世界達到彼岸世界的一個神秘場域，多數的物質在通過火焰之下都會改變
原有的結構甚至產生性質上的質變。像是西方波斯拜火教的經典裡就表達了對這種通過火
焰後的物質質變上的驚嘆，而這種質變的不可思議，便使上古時期的火焰帶有著特殊的宗
教色彩。
但在啟蒙知識與科學文明的進展下，人們便開始理解，火焰僅是物質在進行的強烈氧化反
應時所伴隨著熱與光的一種能量釋放而已，從而火焰的神秘性便被除魅化了，燃燒現象在
化學方程式中一切變得可解而與彼岸世界在也沒那麼相關。想想近日台北香火最旺的行天
宮宣布禁燒金紙的爭議我們就能體會了。在今日，對於焚香燒金，我們的爭論已經不是圍
繞在如何與彼岸世界通訊的管道選擇意義，反而幾乎只在於習俗上的心理寄託與環境保護
上做爭論。對今日的我們而言，火焰再也不神秘了。
應時所伴隨著熱與光的一種能量釋放而已，從而火焰的神秘性便被除魅化了，燃燒現象在
化學方程式中一切變得可解而與彼岸世界在也沒那麼相關。想想近日台北香火最旺的行天
宮宣布禁燒金紙的爭議我們就能體會了。在今日，對於焚香燒金，我們的爭論已經不是圍
繞在如何與彼岸世界通訊的管道選擇意義，反而幾乎只在於習俗上的心理寄託與環境保護
上做爭論。對今日的我們而言，火焰再也不神秘了。
不過，火焰是一種指向外在的觸媒，而有些觸媒是屬於較為內在與感受性的，比如說是
「呵欠」。
古埃及人便認為，人在打呵欠時，是在汲取身邊周遭所看不見的宇宙能量，不然，對於他
們來說，實在很難理解為何呵欠打完之後人就莫名地充滿精神。當然，對於現代人而言，
呵欠就只不過是一種增加心率和血流量的生理反應，呵欠將大量冷空氣透過血液輸送到大
腦，使得大腦冷卻並增加含氧量，讓大腦在特定的溫度能保持較好的運行效率。
們來說，實在很難理解為何呵欠打完之後人就莫名地充滿精神。當然，對於現代人而言，
呵欠就只不過是一種增加心率和血流量的生理反應，呵欠將大量冷空氣透過血液輸送到大
腦，使得大腦冷卻並增加含氧量，讓大腦在特定的溫度能保持較好的運行效率。
所以，對於現代人而言，聽到不知名的能量或磁場對人體的影響時，經過科學訓練的我們
，通常會小心再三，確認這種能量或磁場在科學檢測上的存在性，並且再檢視這樣的一個
感官所難察的外在存在是否與生心理有所因果鏈結。並且如果這兩項條件在確認後並不可
信，我們往往會對於那些依然相信這種能量或磁場效力的人投以「迷信」的嘲諷。
，通常會小心再三，確認這種能量或磁場在科學檢測上的存在性，並且再檢視這樣的一個
感官所難察的外在存在是否與生心理有所因果鏈結。並且如果這兩項條件在確認後並不可
信，我們往往會對於那些依然相信這種能量或磁場效力的人投以「迷信」的嘲諷。
而《露西》片中作為觸媒的「毒品」，便是指向內在性與感受性的一種觸媒。
回到科學的進程與宗教的拉鋸之間，科學一直以來只能處理物理世界上的因果檢驗，但是
物理世界有其物理因果封閉性原則(principle of physical causal closure)存在，意即
也許科學的發展可以很漂亮的解釋外在物在物理世界的因果發生、物理與生理之間的因果
鏈結、生理與心理之間的因果反應，但對於意識所處在的心理世界，其質性卻不是物理世
界的，這造成了科學解釋的最終困難，也就是哲學上所稱之的「心物難題」(mind-body
物理世界有其物理因果封閉性原則(principle of physical causal closure)存在，意即
也許科學的發展可以很漂亮的解釋外在物在物理世界的因果發生、物理與生理之間的因果
鏈結、生理與心理之間的因果反應，但對於意識所處在的心理世界，其質性卻不是物理世
界的，這造成了科學解釋的最終困難，也就是哲學上所稱之的「心物難題」(mind-body
problem)。
但即便是這樣，科學的解釋力已很大幅度限縮了宗教在今日社會之中的立足範圍。從哥白
尼到牛頓開始，日心說取代了地心說，人類所處在的地球再也不是宗教所恩典的宇宙中心
，這是人類史上第一次科學革命，也是對宗教解釋的重大打擊；再到地理大發現、哥倫布
航行地球、現代化運輸技術、衛星地理觀測技術的出現，我們幾乎已經確認在現世找尋不
到上帝所應許我們的伊甸園；再更之後，達爾文的演化論問世，加之以種種考古證據，演
化論已成為當代科學在生物、意識等相關研究上必定要符應的金律，人類再也不是上帝按
造自身所創造出最親近的物種了，象徵我們的始祖便是那隻綽號「露西」的人猿.......。
尼到牛頓開始，日心說取代了地心說，人類所處在的地球再也不是宗教所恩典的宇宙中心
，這是人類史上第一次科學革命，也是對宗教解釋的重大打擊；再到地理大發現、哥倫布
航行地球、現代化運輸技術、衛星地理觀測技術的出現，我們幾乎已經確認在現世找尋不
到上帝所應許我們的伊甸園；再更之後，達爾文的演化論問世，加之以種種考古證據，演
化論已成為當代科學在生物、意識等相關研究上必定要符應的金律，人類再也不是上帝按
造自身所創造出最親近的物種了，象徵我們的始祖便是那隻綽號「露西」的人猿.......。
在失去了宇宙中心、應許的樂園、最親近的存在之後，人類在地球上唯一可傲視各物種的
能力便僅剩我們所獨有的「工具理性」而已。但在佛洛伊德潛意識理論的問世、認知科學
與行為決策學揭露人類更普遍的非理性行為之後，加之以可不受非理性影響而精密運算的
電腦發展下，這種種相比，人類的理性能力已無法成為引以為傲的依據。於是，人類的獨
特性，在科學的擠壓下，所能夠構成我們還能夠那麼獨特地理由只有一個：那就是我們的
「感受」！或者是有個更哲學專有名詞的說法：「感質」(qualia)！
能力便僅剩我們所獨有的「工具理性」而已。但在佛洛伊德潛意識理論的問世、認知科學
與行為決策學揭露人類更普遍的非理性行為之後，加之以可不受非理性影響而精密運算的
電腦發展下，這種種相比，人類的理性能力已無法成為引以為傲的依據。於是，人類的獨
特性，在科學的擠壓下，所能夠構成我們還能夠那麼獨特地理由只有一個：那就是我們的
「感受」！或者是有個更哲學專有名詞的說法：「感質」(qualia)！
我之所以為我，乃是因為我所擁有的這些林林總總的感受所構成我的獨特。亦如歐陸歷程
哲學所說的，一點一滴複雜獨立的感受才是唯一的實在，它們便是最真實的歷程。這樣的
感受只有我能獨享，別人無法感受到我的感受，縱使科學技術也無法掀開我的腦子就能夠
取得到我所感受到的感受。即使認知神經科學未來在怎麼發達、腦造影判讀技術再怎麼先
進、科學家再怎麼能理解我的腦功能以及當下的運作過程，旁人仍然無法如實地感受到我
的感受。正如紐約大學分析哲學家湯瑪斯‧納格(Thomas.Nagel)那篇著名的文章〈身為一
隻蝙蝠會是什麼樣子〉(What is like to be a bat)所宣示的一樣：我們的意識具有不透
明性，是第一人稱的觀點，別人無法感受到我作為我會是什麼樣的樣子。就好比如，我們
的科技能讓我們再怎麼了解一隻蝙蝠如何飛行、如何回音偵測、有著如何的習性......，
但我們永遠不會知道當自己身為一隻蝙蝠時會是什麼樣子的存在。 於是，我們唯一所剩
下的，便是意識，或者是說意識的感受，而心理世界便成為科學永遠無法跨越的一塊處女
地。
哲學所說的，一點一滴複雜獨立的感受才是唯一的實在，它們便是最真實的歷程。這樣的
感受只有我能獨享，別人無法感受到我的感受，縱使科學技術也無法掀開我的腦子就能夠
取得到我所感受到的感受。即使認知神經科學未來在怎麼發達、腦造影判讀技術再怎麼先
進、科學家再怎麼能理解我的腦功能以及當下的運作過程，旁人仍然無法如實地感受到我
的感受。正如紐約大學分析哲學家湯瑪斯‧納格(Thomas.Nagel)那篇著名的文章〈身為一
隻蝙蝠會是什麼樣子〉(What is like to be a bat)所宣示的一樣：我們的意識具有不透
明性，是第一人稱的觀點，別人無法感受到我作為我會是什麼樣的樣子。就好比如，我們
的科技能讓我們再怎麼了解一隻蝙蝠如何飛行、如何回音偵測、有著如何的習性......，
但我們永遠不會知道當自己身為一隻蝙蝠時會是什麼樣子的存在。 於是，我們唯一所剩
下的，便是意識，或者是說意識的感受，而心理世界便成為科學永遠無法跨越的一塊處女
地。
或許有人會反駁說科學在各領域上仍有著許多待解之謎，但由於其他領域皆是物理世界馳
騁的場域，我們知道物理世界在今日只需要物理因果便可自足詮釋一切。縱使科學仍有未
完善之處，很多答案還未有研究成果，但我們不會在追尋物理世界真理時想要尋求非科學
性的解讀。好比如說，如果你想研究宇宙論，在今日，你會試圖讓自己成為一位宇宙物理
學家、或物理哲學家，而不會是發憤去唸《老子》、《聖經》並對他人宣稱你是研究宇宙
與天體的專家。同理，化學之於煉金術亦如是、生物學之於神話學亦如是、決策學之於命
理學亦如是、認知心理學之於骨相學亦如是.......。我們今日所處在的世界是個科學快
要無所不包的世界，能留給信仰的空間並不大。但只要留有空間，便仍給予盧貝松或宗教
家一個支點，而只要有支點，便可用以撐起全世界。
騁的場域，我們知道物理世界在今日只需要物理因果便可自足詮釋一切。縱使科學仍有未
完善之處，很多答案還未有研究成果，但我們不會在追尋物理世界真理時想要尋求非科學
性的解讀。好比如說，如果你想研究宇宙論，在今日，你會試圖讓自己成為一位宇宙物理
學家、或物理哲學家，而不會是發憤去唸《老子》、《聖經》並對他人宣稱你是研究宇宙
與天體的專家。同理，化學之於煉金術亦如是、生物學之於神話學亦如是、決策學之於命
理學亦如是、認知心理學之於骨相學亦如是.......。我們今日所處在的世界是個科學快
要無所不包的世界，能留給信仰的空間並不大。但只要留有空間，便仍給予盧貝松或宗教
家一個支點，而只要有支點，便可用以撐起全世界。
對於意識的感受來說，有些科學難解的神祕之處。
有種感受，用宗教學來稱之為「神秘體驗」、用馬斯洛心理學來稱之為「顛峰體驗」，但
即使馬斯洛給予了一個心理學上的稱呼，但仍無法增進我們如何取得這種神祕體驗的知識
。有些人會說他某一天感受到了「某種光」，這種光的感受很特別，此後他的人生就不一
樣了；也有些人可能說他某一天聽了某首歌、或看了某本書、或看到某個風景，於是他就
得到了「某種感動」，此後他的人生就不一樣了，但即使其他人也看了這首歌、這本書、
或這個風景，卻也不一定能得到同樣的「某種感動」。這有點玄乎吧！但心理學家馬斯洛
等人的確記載了這些案例的真實性，這些人的人生在某一時點之後的確與以往大不相同。
於是，體驗、感受，成了很獨特又具有無限力量的答案，這些「某種」體驗，有的人是不
斷流淚、有的人是突然感受到穿越過去、有的人是感受到時空扭曲、甚至有的人是說他聽
到神祕的話語對他訴說.......。
即使馬斯洛給予了一個心理學上的稱呼，但仍無法增進我們如何取得這種神祕體驗的知識
。有些人會說他某一天感受到了「某種光」，這種光的感受很特別，此後他的人生就不一
樣了；也有些人可能說他某一天聽了某首歌、或看了某本書、或看到某個風景，於是他就
得到了「某種感動」，此後他的人生就不一樣了，但即使其他人也看了這首歌、這本書、
或這個風景，卻也不一定能得到同樣的「某種感動」。這有點玄乎吧！但心理學家馬斯洛
等人的確記載了這些案例的真實性，這些人的人生在某一時點之後的確與以往大不相同。
於是，體驗、感受，成了很獨特又具有無限力量的答案，這些「某種」體驗，有的人是不
斷流淚、有的人是突然感受到穿越過去、有的人是感受到時空扭曲、甚至有的人是說他聽
到神祕的話語對他訴說.......。
這些體驗，成為了個體生命力發展的有力支點。縱使某些「神秘體驗」已為科學能描述它
們可能的運作流程，比如說瀕死時的神秘體驗，現在被科學發現是腦部缺氧反應所誘發，
並透過麻醉劑氯胺酮可以誘發類似的瀕死時幻象；又比如說孩童或少數人能易見旁人所未
見的鬼影，這與大腦神經的髓鞘包裹不全所產生的漏電訊息有關；又比如諸如狂喜、與宇
宙融為一體、乍見神光等神秘感受，已被證實與大腦聶葉和一些區域的反應有關，透過刺
激這些區域可以達成與靈修時相同的神秘體驗.......但縱使科學可以從外部描述其神經
運作的過程，這仍無法拒斥這類巔峰體驗在當事人的意識與生命歷程的獨特感受意義。縱
使科學描述能夠說明流程，但這些體驗的真實，成為許多有此體驗的人據以開始扭轉人生
的支點。
們可能的運作流程，比如說瀕死時的神秘體驗，現在被科學發現是腦部缺氧反應所誘發，
並透過麻醉劑氯胺酮可以誘發類似的瀕死時幻象；又比如說孩童或少數人能易見旁人所未
見的鬼影，這與大腦神經的髓鞘包裹不全所產生的漏電訊息有關；又比如諸如狂喜、與宇
宙融為一體、乍見神光等神秘感受，已被證實與大腦聶葉和一些區域的反應有關，透過刺
激這些區域可以達成與靈修時相同的神秘體驗.......但縱使科學可以從外部描述其神經
運作的過程，這仍無法拒斥這類巔峰體驗在當事人的意識與生命歷程的獨特感受意義。縱
使科學描述能夠說明流程，但這些體驗的真實，成為許多有此體驗的人據以開始扭轉人生
的支點。
也許，透過「顛峰體驗」來達成宗教目的也許不是新鮮事，這體驗的獲得分成「自力」或
「他力」兩種獲取途徑，以及依靠「心理力量」或依靠「物質力量」兩種獲取形式。回到
《露西》中的「毒品」劇情來說，便屬於一種透過「他力」的「物質力量」下偶然獲得的
能力。其實透過毒品或藥物達成宗教目的並不是什麼新鮮事，古希臘特菲爾阿波羅神殿的
祭師，便選在神殿後方有地底外洩乙烯之處來從事宗教活動，讓信徒在乙烯的催化下感受
到各種幻覺，從而獲得神秘體驗。
「他力」兩種獲取途徑，以及依靠「心理力量」或依靠「物質力量」兩種獲取形式。回到
《露西》中的「毒品」劇情來說，便屬於一種透過「他力」的「物質力量」下偶然獲得的
能力。其實透過毒品或藥物達成宗教目的並不是什麼新鮮事，古希臘特菲爾阿波羅神殿的
祭師，便選在神殿後方有地底外洩乙烯之處來從事宗教活動，讓信徒在乙烯的催化下感受
到各種幻覺，從而獲得神秘體驗。
而盧貝松選定以「他力」的「物質力量」這樣的組合作為超能力觸媒，有他的用意存在。
如果盧貝松選定的是「他力」的「心理力量」，諸如神仙託夢、或所謂的神祕法器與古老
的詛咒等，在前述的科學發展背景下，我們不難想像一般觀眾看完這種方式後，便會直觀
地判斷這完全地不科學。非物理因素造成物理致果性(causal efficacy)，這完全是他媽
的練蕭維！這並不是法術或詛咒是一塊科學還未發現、還未解謎之境地，而是在我們以唯
科學主義教育的社會普遍氛圍下，我們多數人思想所隱藏的形上預設認為：非物理性的因
素是不可能造成物理性結果的。
如果盧貝松選定的是「他力」的「心理力量」，諸如神仙託夢、或所謂的神祕法器與古老
的詛咒等，在前述的科學發展背景下，我們不難想像一般觀眾看完這種方式後，便會直觀
地判斷這完全地不科學。非物理因素造成物理致果性(causal efficacy)，這完全是他媽
的練蕭維！這並不是法術或詛咒是一塊科學還未發現、還未解謎之境地，而是在我們以唯
科學主義教育的社會普遍氛圍下，我們多數人思想所隱藏的形上預設認為：非物理性的因
素是不可能造成物理性結果的。
社會一般大眾也許還能夠接受唯一能以心理因素造成物理結果的，就是我的意志能夠透過
神經控制我的四肢、局部器官。此外，諸如天下雷雨、身體微恙時，我們會尋求氣象局預
測、或裝避雷針、以及尋求醫生的看診與吃藥，而不是請法師作法要雷公不要打我、或擲
爻問天明天的天氣、以及只喝符水不去就診 (雖然有時氣象局的準確度的確跟擲爻差不到
哪去)。在多數的自然現象之中，現代的一般人許多時候是不接受非物理性因素是可以造
成物理結果的，甚至有的人在更強烈的唯科學教育的涵蓋下，還會進一步否定自由意志、
心理影響的存在性。像台北著名的認知科學家洪蘭就是這樣的立場，她便認為自由意志是
個假象，人類行為完全是大腦神經的物理運作下的產物，無關於意識。關於將心理現象取
消、視為假象、或完全化約到物理現象的立場有很多，在此不贅述。在此想說的只是，如
果以「他力」的「心理力量」作為觸媒，《露西》很容易變成一部大家看完就覺得是爽片
的片子，因為在現今多數人所被教育灌輸物理論的形上先決預設時，便否定了非物理因素
的致果性，以至於看完此片便不會有什麼反思出現。
神經控制我的四肢、局部器官。此外，諸如天下雷雨、身體微恙時，我們會尋求氣象局預
測、或裝避雷針、以及尋求醫生的看診與吃藥，而不是請法師作法要雷公不要打我、或擲
爻問天明天的天氣、以及只喝符水不去就診 (雖然有時氣象局的準確度的確跟擲爻差不到
哪去)。在多數的自然現象之中，現代的一般人許多時候是不接受非物理性因素是可以造
成物理結果的，甚至有的人在更強烈的唯科學教育的涵蓋下，還會進一步否定自由意志、
心理影響的存在性。像台北著名的認知科學家洪蘭就是這樣的立場，她便認為自由意志是
個假象，人類行為完全是大腦神經的物理運作下的產物，無關於意識。關於將心理現象取
消、視為假象、或完全化約到物理現象的立場有很多，在此不贅述。在此想說的只是，如
果以「他力」的「心理力量」作為觸媒，《露西》很容易變成一部大家看完就覺得是爽片
的片子，因為在現今多數人所被教育灌輸物理論的形上先決預設時，便否定了非物理因素
的致果性，以至於看完此片便不會有什麼反思出現。
而如果盧貝松選定的是「自力」的「心理力量」或者是「自力」的「物質力量」呢？這樣
的一個露西，就變成了一個汲汲營營於自我超越的超常人，而會讓觀眾覺得她是一個怪咖
、與我們不同的怪咖，從而有種心理排斥，再進而失去反思的效果。這樣的一種露西，在
前者，可能是一個修行者，每日透過打坐、向宗師學習法術、探險尋找神秘法器，最後終
究取得與宇宙萬物合而為一的奮鬥歷程；在後者，可能是一個提煉者，透過追求現代醫藥
、或古傳煉金術達到神秘不可知的境界。但不管這兩者，都太汲汲營營了，在生活實踐的
取向上怪異，像是個迷信東方主義會去靈修服丹的西方人。在這社會上的確不乏這些人，
但並不是多數，很難在一開始造成共鳴，進而呈顯反思。
的一個露西，就變成了一個汲汲營營於自我超越的超常人，而會讓觀眾覺得她是一個怪咖
、與我們不同的怪咖，從而有種心理排斥，再進而失去反思的效果。這樣的一種露西，在
前者，可能是一個修行者，每日透過打坐、向宗師學習法術、探險尋找神秘法器，最後終
究取得與宇宙萬物合而為一的奮鬥歷程；在後者，可能是一個提煉者，透過追求現代醫藥
、或古傳煉金術達到神秘不可知的境界。但不管這兩者，都太汲汲營營了，在生活實踐的
取向上怪異，像是個迷信東方主義會去靈修服丹的西方人。在這社會上的確不乏這些人，
但並不是多數，很難在一開始造成共鳴，進而呈顯反思。
所以，盧貝松採取了一種最能夠讓一般人接受的方式：他力的物質力量------也就是偶然
間獲得的「毒品」(藥物)效應。
這種形式的易於接受，其實不乏在社會上聽聞，從而給人一種危險的吸引力。我們有時會
聽聞某些吸食毒品或濫用藥品者的自述，說他吸安或使用禁藥之後，是如何感受到源源不
絕的力量從身體內湧現出來，在打籃球或從事其他運動時，他彷彿從很遠處就可飛身灌籃
或他的跑步成績比以前快上太多了。抑或是使用感官放大與錯亂類的毒品或藥品者的自述
，聲稱他們吸食大麻之後，時空錯置，過去未來當下同時湧現，人已穿越斑馬線但卻彷彿
停留在原地，或者是做愛的時候由於感官的放大因而取得前所未有的快感。
聽聞某些吸食毒品或濫用藥品者的自述，說他吸安或使用禁藥之後，是如何感受到源源不
絕的力量從身體內湧現出來，在打籃球或從事其他運動時，他彷彿從很遠處就可飛身灌籃
或他的跑步成績比以前快上太多了。抑或是使用感官放大與錯亂類的毒品或藥品者的自述
，聲稱他們吸食大麻之後，時空錯置，過去未來當下同時湧現，人已穿越斑馬線但卻彷彿
停留在原地，或者是做愛的時候由於感官的放大因而取得前所未有的快感。
像這種偶然接觸藥品間而衍生出的藥物迷信，實在不乏一種看似具有不違反唯科學主義的
敘事結構，使得那些濫用藥品的故事看起來份外具有吸引力。甚至連有的科學家也不乏藥
物迷信，像是撰寫《Change Your Brain, Change Your Life》的美國認知神經科學家丹
尼爾‧亞曼(Daniel G. Amen)就是一例，從科學證據上他當然知道毒品對大腦造成的破壞
性，他當然不會支持所謂的毒品使用，他甚至反對飲酒、抽菸，但是他卻在偶然間看見許
多心理疾病藥物對病人造成奇蹟式的痊癒，以及在腦造影圖片上明確的腦改變顯示，從而
提出了一種藥物迷信：相信只要心理疾病藥物的不斷改良、減少副作用，有一天，所有社
會犯罪、道德問題、生活管理問題，通通都可以靠一顆藥丸就得到解決。
敘事結構，使得那些濫用藥品的故事看起來份外具有吸引力。甚至連有的科學家也不乏藥
物迷信，像是撰寫《Change Your Brain, Change Your Life》的美國認知神經科學家丹
尼爾‧亞曼(Daniel G. Amen)就是一例，從科學證據上他當然知道毒品對大腦造成的破壞
性，他當然不會支持所謂的毒品使用，他甚至反對飲酒、抽菸，但是他卻在偶然間看見許
多心理疾病藥物對病人造成奇蹟式的痊癒，以及在腦造影圖片上明確的腦改變顯示，從而
提出了一種藥物迷信：相信只要心理疾病藥物的不斷改良、減少副作用，有一天，所有社
會犯罪、道德問題、生活管理問題，通通都可以靠一顆藥丸就得到解決。
相信藥物萬能是件很荒謬的事情嗎？那倒不是！相比火焰、呵欠、地心說、伊甸園、神造
論......而言，「仙丹」迷信是個跨越前現代宗教思維與現代科學思維結合，歷久不衰的
神話。而盧貝松便是透過這樣一種看似不違反唯科學主義的敘事，偷渡他的泛心論信仰。
論......而言，「仙丹」迷信是個跨越前現代宗教思維與現代科學思維結合，歷久不衰的
神話。而盧貝松便是透過這樣一種看似不違反唯科學主義的敘事，偷渡他的泛心論信仰。
合一？自化？絕學？逍遙？
「合一」是哪種版本的「合一」？------《露西》絕非莊子觀點主義版本的故事
在討論什麼是泛心論，以及泛心論為何可以作為較貼近《露西》的詮釋版本之前，筆者在
此先要駁斥網路影評盛讚將《露西》視為莊子哲學表現的詮釋立場。
首先，莊子的「合一」是什麼樣的「合一」呢？持莊學詮釋的網路影評均引〈莊子‧齊物
論〉中的「天地與我並生，而萬物與我為一」作為依據，但必須要說的，莊子這句話是出
自〈齊物論〉的，必須回到〈齊物論〉的脈絡中來理解。在〈齊物論〉裡表達了一種不斷
切換各種觀點的立場，在切換的過程中便是要將任何萬物、任何人事，在不同的視角切換
下都能看成萬物平等無別的景域，這便是「齊物」！這種不斷切換主觀觀點的色彩，常被
用以西方的「觀點主義」(perspectivism)稱之。也許，用「觀點主義」解之，或多或少
都有些在學術上被認為不精確的爭議之處，但至少，莊子在此所稱的「萬物與我為一」是
一種在主觀觀點上切換視角的「為一」或「合一」，並不是實質在客觀世界之中的「合一
」。這和《露西》之中所表達那種真正在客觀上與萬物「合一」的態度，實在是天差地遠
。
論〉中的「天地與我並生，而萬物與我為一」作為依據，但必須要說的，莊子這句話是出
自〈齊物論〉的，必須回到〈齊物論〉的脈絡中來理解。在〈齊物論〉裡表達了一種不斷
切換各種觀點的立場，在切換的過程中便是要將任何萬物、任何人事，在不同的視角切換
下都能看成萬物平等無別的景域，這便是「齊物」！這種不斷切換主觀觀點的色彩，常被
用以西方的「觀點主義」(perspectivism)稱之。也許，用「觀點主義」解之，或多或少
都有些在學術上被認為不精確的爭議之處，但至少，莊子在此所稱的「萬物與我為一」是
一種在主觀觀點上切換視角的「為一」或「合一」，並不是實質在客觀世界之中的「合一
」。這和《露西》之中所表達那種真正在客觀上與萬物「合一」的態度，實在是天差地遠
。
這也是為什麼，在〈齊物論〉該句之後，莊子是說「一與言為二﹐二與一為三。自此以往
﹐巧歷不能得﹐而況其凡乎?」這裡的一、二、三，變成了認識論上一之於二的對偶性、
二之於三的延續性，故稱之「與言」，這完全是從主觀的「認識」中出發，不是一種客觀
上的真實結合。而不管是《莊子》中的「道通為一」(齊物論)、「自其同者視之，萬物皆
一也」(德充符)、「其一也一，其不一也一」(大宗師)......等等的「一」，這些「一」
均是在談從「道」這樣的觀點視之，從而在主觀上超越對立，以達齊物無別的「一」。
﹐巧歷不能得﹐而況其凡乎?」這裡的一、二、三，變成了認識論上一之於二的對偶性、
二之於三的延續性，故稱之「與言」，這完全是從主觀的「認識」中出發，不是一種客觀
上的真實結合。而不管是《莊子》中的「道通為一」(齊物論)、「自其同者視之，萬物皆
一也」(德充符)、「其一也一，其不一也一」(大宗師)......等等的「一」，這些「一」
均是在談從「道」這樣的觀點視之，從而在主觀上超越對立，以達齊物無別的「一」。
並且，《莊子》在表述上，仍是一種計數上的形式，故而仍有「一與言為二﹐二與一為三
」的說法，只是這種計數，並非一般的數學加減，莊子的「一」是一種包羅眾觀點而無所
限定的「一」，是種「一即多、多即一」的「一多關係」上的「一」，再進而以數字形上
學的觀點，從一對偶出二，再而為三，其後「從無之有，數盡乎斯」(王弼)，而無窮無盡
，進入萬物之實有，才不以計數。
」的說法，只是這種計數，並非一般的數學加減，莊子的「一」是一種包羅眾觀點而無所
限定的「一」，是種「一即多、多即一」的「一多關係」上的「一」，再進而以數字形上
學的觀點，從一對偶出二，再而為三，其後「從無之有，數盡乎斯」(王弼)，而無窮無盡
，進入萬物之實有，才不以計數。
所以，莊子與《露西》片中露西否定計數性的表達形式是不同的，露西認為「人應不以計
數為單位；世界不應受數學規律所限」，在露西那裏根本連「一」也被否定，露西是沒有
數字形上學色彩的；但道家哲學在老莊那裡，保有了道、一、二、三、乃至於萬物的數字
形上學序列。而露西對待萬物，是可抽離時間達到對殊物存在性的否定的，露西認為「唯
有時間才是存在的一切證明，但一樣物體以超高速移動(到超越光速)，它就如同不存在般
，並無法證明它的存在」；但在道家老莊哲學那裡，作為非物的物物者，也就是「道」、
或作為道之後第一序的整體「一」，只有這兩者才能夠超越時間地「無古無今，無始無終
」〈莊子‧知北游〉、「迎之不見其首，隨之不見其後」〈老子‧十四章〉的，其餘個別
的萬物，作為「道之異化」而生，個別的殊物已再也不是道，是無法超越時間地存在的。
數為單位；世界不應受數學規律所限」，在露西那裏根本連「一」也被否定，露西是沒有
數字形上學色彩的；但道家哲學在老莊那裡，保有了道、一、二、三、乃至於萬物的數字
形上學序列。而露西對待萬物，是可抽離時間達到對殊物存在性的否定的，露西認為「唯
有時間才是存在的一切證明，但一樣物體以超高速移動(到超越光速)，它就如同不存在般
，並無法證明它的存在」；但在道家老莊哲學那裡，作為非物的物物者，也就是「道」、
或作為道之後第一序的整體「一」，只有這兩者才能夠超越時間地「無古無今，無始無終
」〈莊子‧知北游〉、「迎之不見其首，隨之不見其後」〈老子‧十四章〉的，其餘個別
的萬物，作為「道之異化」而生，個別的殊物已再也不是道，是無法超越時間地存在的。
而除了合一的形式、數字形上學的表述、以及時間性，這三者的不同之外，更重要的是，
《莊子》沒有「進化論」思想於其中。
雖然胡適曾經試圖想套「進化論」於莊子之中，試圖為《莊子》裡〈逍遙遊〉、〈秋水篇
〉、〈天下篇〉那些萬物自生、自化、變化無形的現象進行描述。但卻發現很重要的一點
，「進化論」的重點在於適於「環境」(environment)需求，但莊子裡的萬物，不管是因
為道而生化，或者是自己本身便具備生化的潛能，但都與環境、適境無關，道家的生化是
其自然、本然的生化。所謂「自然」，是他自己為然而然，無關乎進化論中的物競天擇。
〉、〈天下篇〉那些萬物自生、自化、變化無形的現象進行描述。但卻發現很重要的一點
，「進化論」的重點在於適於「環境」(environment)需求，但莊子裡的萬物，不管是因
為道而生化，或者是自己本身便具備生化的潛能，但都與環境、適境無關，道家的生化是
其自然、本然的生化。所謂「自然」，是他自己為然而然，無關乎進化論中的物競天擇。
但多數引莊子解《露西》的影評裡，卻不約而同引了《莊子》的「神人」、「真人」來附
會於露西的超能力，像是「入水不濡，入火不熱」或是「不食五穀，吸風飲露」。或許這
些評論者會據此反駁，認為神人、真人透過修練的所展現的這些能力，不恰巧是種個人的
提升所帶動的新進化，你看露西不正是像那些神人一樣可穿石蹈火，甚至本來不須進食的
露西，喝了香檳之後反而出現自我崩解的狀態。但在此必須要說的是，《莊子》書中的「
神人」、「真人」在詮釋上，多數是視為「寓言式」的，同樣回到前述「齊物」與「為一
」的觀點來說，是「比喻著」神人與真人對待萬物無差別式的齊物態度，而能與萬物和諧
相處的生活意境，最後臻至逍遙。於是「入水不濡，入火不熱」成為了「兩不相傷」的齊
物註腳、而「不食五穀，吸風飲露」則成為了不需憑藉其他條件的「無待」而逍遙的境界
。而縱使是少數視為「方術式」的詮釋，認為神人、真人不是不可追求寓言故事，但也請
大家別忘了，「方術式」詮釋也必須是作為指向《莊子》核心之「逍遙」為前提的！
會於露西的超能力，像是「入水不濡，入火不熱」或是「不食五穀，吸風飲露」。或許這
些評論者會據此反駁，認為神人、真人透過修練的所展現的這些能力，不恰巧是種個人的
提升所帶動的新進化，你看露西不正是像那些神人一樣可穿石蹈火，甚至本來不須進食的
露西，喝了香檳之後反而出現自我崩解的狀態。但在此必須要說的是，《莊子》書中的「
神人」、「真人」在詮釋上，多數是視為「寓言式」的，同樣回到前述「齊物」與「為一
」的觀點來說，是「比喻著」神人與真人對待萬物無差別式的齊物態度，而能與萬物和諧
相處的生活意境，最後臻至逍遙。於是「入水不濡，入火不熱」成為了「兩不相傷」的齊
物註腳、而「不食五穀，吸風飲露」則成為了不需憑藉其他條件的「無待」而逍遙的境界
。而縱使是少數視為「方術式」的詮釋，認為神人、真人不是不可追求寓言故事，但也請
大家別忘了，「方術式」詮釋也必須是作為指向《莊子》核心之「逍遙」為前提的！
「逍遙」作為一種個體倫理學，並不肩負帶動起集體境界與生命進化的責任存在。所以莊
子中萬物的「自化」，不管是從主觀觀點主義上，以道觀之的萬物自化自生；還是從客觀
氣化上的乘六氣之變的萬物化育，它們都不像社會達爾文主義式有種我們受環境所影響、
必須競爭、必須進化的現實義務存在。莊子的「逍遙」，是「無待」而逍遙，其自化是自
己而然之化，不需憑藉著他物或其他條件來達成，所以《莊子》不需要像露西一樣「敬知
識」，反倒莊子是「吾生也有涯，而知也無涯的」的反知識態度，道家的「絕學無憂」表
現了不憑藉於外的立場。於是，個體的逍遙只憑藉於其自身，所以才有了「心齋坐忘」，
一方面內求於己、另一方面屏除於外。也所以，在《莊子》裡不需要像露西一樣等待第一
個帶動全人類、全物種、全生命的始祖出現，不論大小、壽夭、是非、貴賤、物我，在《
莊子》裡只要個體接受了「逍遙」這項邀請，都可以臻至化境，自傲於搏扶搖而上者九萬
里的大鵬鳥如是、滿足於在兩樹之間飛躍的小雀鳥亦如是，牠們都是「逍遙」！
子中萬物的「自化」，不管是從主觀觀點主義上，以道觀之的萬物自化自生；還是從客觀
氣化上的乘六氣之變的萬物化育，它們都不像社會達爾文主義式有種我們受環境所影響、
必須競爭、必須進化的現實義務存在。莊子的「逍遙」，是「無待」而逍遙，其自化是自
己而然之化，不需憑藉著他物或其他條件來達成，所以《莊子》不需要像露西一樣「敬知
識」，反倒莊子是「吾生也有涯，而知也無涯的」的反知識態度，道家的「絕學無憂」表
現了不憑藉於外的立場。於是，個體的逍遙只憑藉於其自身，所以才有了「心齋坐忘」，
一方面內求於己、另一方面屏除於外。也所以，在《莊子》裡不需要像露西一樣等待第一
個帶動全人類、全物種、全生命的始祖出現，不論大小、壽夭、是非、貴賤、物我，在《
莊子》裡只要個體接受了「逍遙」這項邀請，都可以臻至化境，自傲於搏扶搖而上者九萬
里的大鵬鳥如是、滿足於在兩樹之間飛躍的小雀鳥亦如是，牠們都是「逍遙」！
在《莊子》那裡，個體的「逍遙」作為最高的指標，但是《露西》卻反而透過宇宙、社會
達爾文主義的態度來否定個體自足的意義。關於《露西》這點，我們在文末會在闡述。總
而言之，《莊子》與《露西》的指向實在是差得太遠！
達爾文主義的態度來否定個體自足的意義。關於《露西》這點，我們在文末會在闡述。總
而言之，《莊子》與《露西》的指向實在是差得太遠！
從1%到100%
要能詮釋《露西》的哲學理論，所需符合片中五項側重的特點
稍微對認知科學有閱讀興趣的觀眾就會知道，所謂人類的「大腦潛能」(brain's
potential)只有10%的使用度，這完全是一個錯誤的偽科學傳聞。它來自於神經元細胞的
比重作為大腦的使用度多寡，人類的腦中只有10%的細胞屬於神經元細胞，其餘90%是神經
膠細胞及星狀細胞。但神經膠細胞及星狀細胞也有其功用存在，更甚且的，神經元細胞的
多寡無法反映生物的智慧，像是貓的神經元細胞多於狗，但一般生物學生仍然認為狗可能
是比貓更為聰明的生物。
比重作為大腦的使用度多寡，人類的腦中只有10%的細胞屬於神經元細胞，其餘90%是神經
膠細胞及星狀細胞。但神經膠細胞及星狀細胞也有其功用存在，更甚且的，神經元細胞的
多寡無法反映生物的智慧，像是貓的神經元細胞多於狗，但一般生物學生仍然認為狗可能
是比貓更為聰明的生物。
關於「大腦潛能」的坊間偽科學傳聞，已經有許多影評為文批判，在此不贅述。在此要提
及的是，也許盧貝松在此片使用「大腦潛能」(brain's potential)、「神經能力」
(neural capacities)、或尤其是「腦能力(或容量)」(cerebral "capacity")等詞彙，容
易讓人聯想到這一個常見的偽科學傳聞。但細細比對該傳聞常見的說法與《露西》片中的
描述，盧貝松片中的指涉，很有可能並不是依據這樣的傳聞，而是盧貝松並沒有使用到更
不引人聯想此傳聞的詞彙。
易讓人聯想到這一個常見的偽科學傳聞。但細細比對該傳聞常見的說法與《露西》片中的
描述，盧貝松片中的指涉，很有可能並不是依據這樣的傳聞，而是盧貝松並沒有使用到更
不引人聯想此傳聞的詞彙。
在《露西》片中，有個畫面是黑幕寫著「1%」，然後片中就出現飾演諾曼教授的摩根‧費
里曼的演講說到：「早在一億年前，至少在四十萬年前，出現了第一個神經細胞。」如果
所謂的「大腦潛能」是相比較於神經元細胞佔腦容量的比重多寡，那麼史上第一個神經細
胞是「1%」的描述，完全不符合該偽科學傳聞，該傳聞也沒這種說法。而且人類目前怎麼
知道最原始的神經細胞為何、佔該生物的(腦？身體?)比重為多少？就算該生物假定為通
說的櫛水母，其神經索雖不發達，也不是只有1%這麼少比重而已！再進一步，到片中聲稱
海豚的腦開發是「20%」，這也違反該傳聞以比重作為使用度的說法，海豚的神經元密度
其實和人類差不多，照這麼算也是10%左右，哪來的20%？
里曼的演講說到：「早在一億年前，至少在四十萬年前，出現了第一個神經細胞。」如果
所謂的「大腦潛能」是相比較於神經元細胞佔腦容量的比重多寡，那麼史上第一個神經細
胞是「1%」的描述，完全不符合該偽科學傳聞，該傳聞也沒這種說法。而且人類目前怎麼
知道最原始的神經細胞為何、佔該生物的(腦？身體?)比重為多少？就算該生物假定為通
說的櫛水母，其神經索雖不發達，也不是只有1%這麼少比重而已！再進一步，到片中聲稱
海豚的腦開發是「20%」，這也違反該傳聞以比重作為使用度的說法，海豚的神經元密度
其實和人類差不多，照這麼算也是10%左右，哪來的20%？
講到這裡，我們會發現，片中所謂的從1%到100%，根本不是神經元比重或大腦使用量的表
示，而是一種將進化論狂想透過量化進程而表示的「宇宙潛能」。於是，片中的「潛能」
，成為了一種基於宇宙進化的預設進程而說的潛能，根本不是在說大腦的神經元的比重度
。
示，而是一種將進化論狂想透過量化進程而表示的「宇宙潛能」。於是，片中的「潛能」
，成為了一種基於宇宙進化的預設進程而說的潛能，根本不是在說大腦的神經元的比重度
。
在片中的1%與100%的進化過程，我們發現如果有某個哲學理論可合理嵌合詮釋該片的話，
至少有以下五個條件：
(1)具有實質「演化論」的觀點，也就是以迫於「適境」需求下的進化。
從1%到10%開始的發展角度來說，別忘了諾曼教授在片中1%到10%時，所強調的生命有兩種
方向，碰到適宜繁衍的環境時會走向「繁殖」（reproduce），碰到嚴苛的環境時則會選
擇「永生」（immortality）。這是很具有演化論適境基礎的預設，故而如果有某個哲學
理論可合理嵌合詮釋該片的話，其第一要件是要具有進化論特徵，並且有種因應「適境」
層級與指向作為進化程度高低、以及未來進化方向的指引，這才算是合理。
方向，碰到適宜繁衍的環境時會走向「繁殖」（reproduce），碰到嚴苛的環境時則會選
擇「永生」（immortality）。這是很具有演化論適境基礎的預設，故而如果有某個哲學
理論可合理嵌合詮釋該片的話，其第一要件是要具有進化論特徵，並且有種因應「適境」
層級與指向作為進化程度高低、以及未來進化方向的指引，這才算是合理。
(2)強調將更廣闊的「信息汲取與處理」能力的提升，視為更高階進化的主要指標。
從10%到40%開始的發展角度來說，諾曼教授在片中曾說：「生命終極的目的便是學習」、
以及「生物的繁衍或永生是為了傳遞和分享知識」。並且在他舉例海豚有20%已開發潛能
時，他用以說明的重點，並非在於海豚的神經元細胞所佔的腦比重，而是強調海豚的聲納
功能比人類可以更廣闊的掌握週遭空間的訊息。所以在片中，露西在10%到30%的過程裡，
主要展現的是更廣泛的理解能力與資訊汲取能力，這包含透過電磁脈衝的感應，從他人理
解醫院裡的中文告示牌的意義；以及飛快的使用電腦等媒介汲取大量資訊並整合資訊；還
有在進行完大量的訊息整合之後，露西表現出「敬知識」的滿足與優越感......。從這裡
都可以看出《露西》強調「信息汲取與處理」能力是作為進化的重要指標。
以及「生物的繁衍或永生是為了傳遞和分享知識」。並且在他舉例海豚有20%已開發潛能
時，他用以說明的重點，並非在於海豚的神經元細胞所佔的腦比重，而是強調海豚的聲納
功能比人類可以更廣闊的掌握週遭空間的訊息。所以在片中，露西在10%到30%的過程裡，
主要展現的是更廣泛的理解能力與資訊汲取能力，這包含透過電磁脈衝的感應，從他人理
解醫院裡的中文告示牌的意義；以及飛快的使用電腦等媒介汲取大量資訊並整合資訊；還
有在進行完大量的訊息整合之後，露西表現出「敬知識」的滿足與優越感......。從這裡
都可以看出《露西》強調「信息汲取與處理」能力是作為進化的重要指標。
(3)不排斥非生命的信息能與生命的信息結合出一種更大涵蓋範圍的意識進化，用哲學的
術語而言，即是將「展延心靈觀」(The extended mind view)所展延至的外部世界視為意
識進化的一環。
術語而言，即是將「展延心靈觀」(The extended mind view)所展延至的外部世界視為意
識進化的一環。
從40%到90%開始的發展角度來說，露西可以作用於外在非生命物質的訊息汲取與操控在片
中開始變得更明顯，她可以透過電磁脈衝的能力延伸，進一步直接搜尋每一個電腦、手機
、行動裝置的電磁資訊，並且進一步控制非生命物質的運作。在片中初期，露西的作用力
還不及於此，頂多勉強入侵諾曼教授的電腦，但片中並未說明這樣的入侵是透過駭客技術
還是超能力所達成，但至少，在片中初期，露西還需要奪槍、用槍威脅人、無法自行取出
體內毒品需要外科手術的協助.......，但在片中中後段，露西已然可以直接透過對外在
世界不管是生命或非生命的物質，進行資訊的吸收或輸入，以便控制外在人事物。而這樣
與外在世界構成連結管控的情節，被諾曼教授認為是40%時的更高階的意識進化，從某個
角度來說，這片子肯認了非生命信息可與生命意識連結成一個更大涵蓋範圍的意識作用存
在。
中開始變得更明顯，她可以透過電磁脈衝的能力延伸，進一步直接搜尋每一個電腦、手機
、行動裝置的電磁資訊，並且進一步控制非生命物質的運作。在片中初期，露西的作用力
還不及於此，頂多勉強入侵諾曼教授的電腦，但片中並未說明這樣的入侵是透過駭客技術
還是超能力所達成，但至少，在片中初期，露西還需要奪槍、用槍威脅人、無法自行取出
體內毒品需要外科手術的協助.......，但在片中中後段，露西已然可以直接透過對外在
世界不管是生命或非生命的物質，進行資訊的吸收或輸入，以便控制外在人事物。而這樣
與外在世界構成連結管控的情節，被諾曼教授認為是40%時的更高階的意識進化，從某個
角度來說，這片子肯認了非生命信息可與生命意識連結成一個更大涵蓋範圍的意識作用存
在。
而所謂的「展延心靈觀」，極簡略地說，這個觀點並不認為意識並只存於在吾人內部而已
，外部事物同時也交織構成了意識的一環。舉簡單的例子而言，一個海馬迴受損無法有長
期記憶的病患(像是電影《記憶裂痕》的主角那樣，腦受傷後什麼事情只能記不到五分鐘
就會忘掉)，他必須要把生活大小事時時記在他隨身攜帶的記事本上，這時，筆記本可說
是他記憶的延伸、或說是意識的一環也無不可。再更日常點的說，如果我們的行程都記在
記事本或智慧型手機上，此時不幸遺失了，因而聲稱「"忘記了"行程」也不無不可，因為
紙筆或手機亦也參與了意識功能的實現，從紙筆或手機與意識之間的交互脈絡之中，我們
把事情「記憶在」筆記與手機之上，於是筆記本成了意識記憶的一環。甚至再更進一步，
若生活用到電腦運算，電腦的運算也交互地成為我們意識與思考的一環。
，外部事物同時也交織構成了意識的一環。舉簡單的例子而言，一個海馬迴受損無法有長
期記憶的病患(像是電影《記憶裂痕》的主角那樣，腦受傷後什麼事情只能記不到五分鐘
就會忘掉)，他必須要把生活大小事時時記在他隨身攜帶的記事本上，這時，筆記本可說
是他記憶的延伸、或說是意識的一環也無不可。再更日常點的說，如果我們的行程都記在
記事本或智慧型手機上，此時不幸遺失了，因而聲稱「"忘記了"行程」也不無不可，因為
紙筆或手機亦也參與了意識功能的實現，從紙筆或手機與意識之間的交互脈絡之中，我們
把事情「記憶在」筆記與手機之上，於是筆記本成了意識記憶的一環。甚至再更進一步，
若生活用到電腦運算，電腦的運算也交互地成為我們意識與思考的一環。
回到《露西》片中，當露西的能力可作用於萬物上時，並且宣稱「『我』無所不在」。試
想一種可能的未來科技狀況，倘若最近飛利浦公司才剛開發的「腦波監測器」的技術在未
來普及化了，讓有種儀器可接收我們的腦波，進而透過腦波可直接控制家中的家電。舉凡
透過意識用「想的」就讓電燈開關、用「想的」就讓電視音響跳台選曲、用「想的」就能
打開電腦並且移動游標開啟程式以進行各種運算.......。這樣一個在未來將實現的科技
可能情景一旦發生，如果套用上「展延心靈觀」的觀點，那麼過去意識主體可以直接操控
四肢被視為是意識展現的說法，是否就可以套用在意識作用於家電也是意識展現的一環？
再進一步，所謂我的身體之所以為我，不就是意識主體推移至肉身主體的展現？那麼意識
主體的作用涵及整個居家裡的全面電器化之後，那是否整個居家場域亦可被稱之為我？於
是，「在這個家裡，我無所不在」是不是也像《露西》中宣稱一樣合理且自然？
想一種可能的未來科技狀況，倘若最近飛利浦公司才剛開發的「腦波監測器」的技術在未
來普及化了，讓有種儀器可接收我們的腦波，進而透過腦波可直接控制家中的家電。舉凡
透過意識用「想的」就讓電燈開關、用「想的」就讓電視音響跳台選曲、用「想的」就能
打開電腦並且移動游標開啟程式以進行各種運算.......。這樣一個在未來將實現的科技
可能情景一旦發生，如果套用上「展延心靈觀」的觀點，那麼過去意識主體可以直接操控
四肢被視為是意識展現的說法，是否就可以套用在意識作用於家電也是意識展現的一環？
再進一步，所謂我的身體之所以為我，不就是意識主體推移至肉身主體的展現？那麼意識
主體的作用涵及整個居家裡的全面電器化之後，那是否整個居家場域亦可被稱之為我？於
是，「在這個家裡，我無所不在」是不是也像《露西》中宣稱一樣合理且自然？
「我」並不是只禁錮在肉身我之中，似乎，在特定場域裡的「我無所不在」，從科技上來
說，也不是那麼遙不可及的科幻夢囈。
(4)將更高層級的進化發展，視為一種遠離人性基礎的歷程。並且肯定這種喪失，將這種
喪失作為一種反對個人追求的立場，視此反對是一種帶動物種集體昇華的象徵。
從20%到90%的過程裡，露西明顯感受到她原有的人性基礎不斷喪失。從她在醫院作手術時
自述當更多的信息與知識湧入她的意識之後，他得到更深刻的領悟，從而淡化了對疼痛的
感受、並再也不覺得恐懼，甚至對以往的自我實現與個人追求開始感到乏味，於是，她意
識到她終將失去人性，並為此撥電話給母親告別。而在法國警探皮埃爾‧里奧問及露西都
這麼厲害了，為何還要他緊隨她身邊時，露西的回答是：「提醒我保有最後的人性。」這
都顯示盧貝松認為，越邁向更高層級的意識進化，是一種越遠離人性的過程。在哲學史上
，有的進化論會含有這樣的色彩，但有的反而是強調越高級的進化越是人性以及道德的擴
張。
自述當更多的信息與知識湧入她的意識之後，他得到更深刻的領悟，從而淡化了對疼痛的
感受、並再也不覺得恐懼，甚至對以往的自我實現與個人追求開始感到乏味，於是，她意
識到她終將失去人性，並為此撥電話給母親告別。而在法國警探皮埃爾‧里奧問及露西都
這麼厲害了，為何還要他緊隨她身邊時，露西的回答是：「提醒我保有最後的人性。」這
都顯示盧貝松認為，越邁向更高層級的意識進化，是一種越遠離人性的過程。在哲學史上
，有的進化論會含有這樣的色彩，但有的反而是強調越高級的進化越是人性以及道德的擴
張。
(5)一顆USB可以被定義為意識，甚至不只是電腦、手機、等具計算歷程人工物，任意的
單一物質可以被視為與意識伴隨。
片中最後，露西在90%時成為了一台電腦，甚至到了100%最後時成為了一顆USB，不少影評
認為這是個搞笑或令人費解的結局，但是否有哲學理論肯認進化的更高層級可以是很電子
機件式的？如果有，那即適合鑲嵌為對此篇的詮釋理論。
認為這是個搞笑或令人費解的結局，但是否有哲學理論肯認進化的更高層級可以是很電子
機件式的？如果有，那即適合鑲嵌為對此篇的詮釋理論。
而我們也該要談談那個露西在99%與100%之間那個令人驚艷的畫面，同一畫面有人說是大
霹靂的粒子噴發、有人說是精子的游動；同一畫面有人說是原子間的結合、也有人說是細
胞間的分裂.......，在這樣的一個畫面裡似乎喻示了非生命與生命同構、以及心物同源
的奇特景象。
霹靂的粒子噴發、有人說是精子的游動；同一畫面有人說是原子間的結合、也有人說是細
胞間的分裂.......，在這樣的一個畫面裡似乎喻示了非生命與生命同構、以及心物同源
的奇特景象。
「很簡單，意識裡面存在著一個控制它運行的裝置」
------ 美國心智哲學家約翰‧海爾(John Heil)
從一顆USB作為意識談起
將電腦、USB視之為具有意識，並將其運作也同樣套至人類或其他動物的觀點，在20世紀5
、60年代隨著計算機的研究發展而在哲學界被提倡出來，那種觀點被稱之為「功能論」
(functionalism)。
很簡略地來說，功能論者覺得，或許人的意識如同電腦軟體、人的大腦如同電腦硬體，從
而主張每一種類型的心理狀態都可等同於某一類型功能狀態，將人類的大腦與機械的電腦
，都視為具有心靈意識存在。於是，關於何謂意識這個問題，功能論是以功能角色來定義
是否具有意識。例如算機功能論(computational functionalism)會認為意識的認知歷程
即是計算歷程，只要有輸入(input)、運算(arithmetic)、輸出(output)這樣的一個歷程
，便算是意識活動的歷程、又例如因果角色功能論(causal role functionalism)會認為
心理狀態即是可扮演該功能角色因果關係的物理狀態，於是並不只有神經元的構成才具有
意識的的可能性，只要是能扮演該心理功能運作的物理狀態，不管是腦中的神經細胞之間
的運作、或是電腦的電子元件之間的運作，都可以視之為意識運作。
而主張每一種類型的心理狀態都可等同於某一類型功能狀態，將人類的大腦與機械的電腦
，都視為具有心靈意識存在。於是，關於何謂意識這個問題，功能論是以功能角色來定義
是否具有意識。例如算機功能論(computational functionalism)會認為意識的認知歷程
即是計算歷程，只要有輸入(input)、運算(arithmetic)、輸出(output)這樣的一個歷程
，便算是意識活動的歷程、又例如因果角色功能論(causal role functionalism)會認為
心理狀態即是可扮演該功能角色因果關係的物理狀態，於是並不只有神經元的構成才具有
意識的的可能性，只要是能扮演該心理功能運作的物理狀態，不管是腦中的神經細胞之間
的運作、或是電腦的電子元件之間的運作，都可以視之為意識運作。
功能論形同是在傳統認知科學所流行立場外，另開出一個既符合科學解釋，但又是不過分
化約、否定、取消心理狀態的物理一元論立場。「功能」成為了新的一元論，以功能解是
一切意識成為了科學觀下的特殊蹊徑。所以說，意識存在於一顆USB之中，或一顆USB作為
一個意識的觀點，並不是種搞笑或費解的觀點，哲學上真的有許多學者認真地看待這種立
場。
化約、否定、取消心理狀態的物理一元論立場。「功能」成為了新的一元論，以功能解是
一切意識成為了科學觀下的特殊蹊徑。所以說，意識存在於一顆USB之中，或一顆USB作為
一個意識的觀點，並不是種搞笑或費解的觀點，哲學上真的有許多學者認真地看待這種立
場。
但是，功能論在解釋上仍然遇到很大的解釋難題，便是前述我們提到「感質」的問題。試
想縱使我們能發明出一台可模仿到與人類行為維妙維肖的機器人，甚至會哭、會笑、會生
氣、會自主學習與思考.......，即使是這樣一個具有精密運算的電腦程式運作下的機器
人，但程式的運算就讓機器人有了「感受」了嗎？讓我們舉幾個反對功能論的重要主張來
說好了：
想縱使我們能發明出一台可模仿到與人類行為維妙維肖的機器人，甚至會哭、會笑、會生
氣、會自主學習與思考.......，即使是這樣一個具有精密運算的電腦程式運作下的機器
人，但程式的運算就讓機器人有了「感受」了嗎？讓我們舉幾個反對功能論的重要主張來
說好了：
美國哲學家約翰‧瑟爾(John Searle)曾提出一個叫做「中文房間論證」(chinese room
argument)的思想實驗用以反駁說：如果有一個不懂中文的老外就像是執行電腦程式指令
一樣，在房間的另一頭與一位中國人用傳進來的中文字卡聊天。這名老外只是找尋編號對
應的中文字卡傳出去，讓房間另外一頭的中國人誤以為房間對面與之通話的老外會中文。
這個過程，老外的確全程用了中文與中國人聊天了，但這個老外在這個過程之中「有真的
具有理解中文的能力」嗎？同理，電腦若只是照著指令運算而與人類進行流暢的對答，在
這個過程裡僅僅是「語法」的運算而已，但人類意識卻是有「語意」感知的。一個只具有
語法運算的電腦，怎麼可能擁有具有語意的心靈；就像一個只懂得對照字卡標號找回答的
老外，怎麼可能是有中文認識能力的。
argument)的思想實驗用以反駁說：如果有一個不懂中文的老外就像是執行電腦程式指令
一樣，在房間的另一頭與一位中國人用傳進來的中文字卡聊天。這名老外只是找尋編號對
應的中文字卡傳出去，讓房間另外一頭的中國人誤以為房間對面與之通話的老外會中文。
這個過程，老外的確全程用了中文與中國人聊天了，但這個老外在這個過程之中「有真的
具有理解中文的能力」嗎？同理，電腦若只是照著指令運算而與人類進行流暢的對答，在
這個過程裡僅僅是「語法」的運算而已，但人類意識卻是有「語意」感知的。一個只具有
語法運算的電腦，怎麼可能擁有具有語意的心靈；就像一個只懂得對照字卡標號找回答的
老外，怎麼可能是有中文認識能力的。
而另一個著名的反功能論的論證，則是紐約大學哲學家納德‧布萊克(Ned Block)所提出
的「中國腦論證」(china brain argument)，這論證反駁設想某一個中國公民作為像是一
個神經元一樣，每個公民身上帶有發信器，可將他的思想與感受時時刻刻輸出到一個衛星
上，而衛星集結全中國公民的思想感受後在某台機器上做出集結反應，使得這個全中國的
訊息網在這機器上看似是一個「中國腦」。布萊克想問的是，照功能論者的說法，這樣的
信息網就變成了一個意識了嗎？全中國民族可構成一顆心靈而存在嗎？這聽起來不是很違
反直覺的說法嗎？
的「中國腦論證」(china brain argument)，這論證反駁設想某一個中國公民作為像是一
個神經元一樣，每個公民身上帶有發信器，可將他的思想與感受時時刻刻輸出到一個衛星
上，而衛星集結全中國公民的思想感受後在某台機器上做出集結反應，使得這個全中國的
訊息網在這機器上看似是一個「中國腦」。布萊克想問的是，照功能論者的說法，這樣的
信息網就變成了一個意識了嗎？全中國民族可構成一顆心靈而存在嗎？這聽起來不是很違
反直覺的說法嗎？
如果我們接受瑟爾和布萊克的論證的話，《露西》的某些情節的確就像一些影評所述的一
樣看起來搞笑而費解。如果「中文房間論證」正確，那露西化為一顆USB的作為，實在是
對自我意識的喪失與消亡。在傳統民俗故事裡，一個人化為仙鶴、烏龜、忠犬都還可理解
，這些生物畢竟具有心靈意識。但化為一顆USB，形同變成一只板手、一顆石頭、一堆塵
土一樣，是不具備心靈存在的，這比化成櫛水母這樣的生物還可憐，畢竟櫛水母至少還有
水母腦存在，但板手、石頭、塵土、USB只是一堆無腦的無生命物，縱使該無生命物的工
具能力有多強，它也不具有意識存在。而如果「中國腦論證」正確的話，那露西與萬物相
聯繫並做出「我無所不在」的宣稱，則令人感到有偷渡概念的嫌疑，那只是露西的超能力
與權力可遍及萬物之上，則露西版本的「合一」並沒有與萬物合一，各物仍是各物，而不
是露西，露西並沒有真的無所不在。
樣看起來搞笑而費解。如果「中文房間論證」正確，那露西化為一顆USB的作為，實在是
對自我意識的喪失與消亡。在傳統民俗故事裡，一個人化為仙鶴、烏龜、忠犬都還可理解
，這些生物畢竟具有心靈意識。但化為一顆USB，形同變成一只板手、一顆石頭、一堆塵
土一樣，是不具備心靈存在的，這比化成櫛水母這樣的生物還可憐，畢竟櫛水母至少還有
水母腦存在，但板手、石頭、塵土、USB只是一堆無腦的無生命物，縱使該無生命物的工
具能力有多強，它也不具有意識存在。而如果「中國腦論證」正確的話，那露西與萬物相
聯繫並做出「我無所不在」的宣稱，則令人感到有偷渡概念的嫌疑，那只是露西的超能力
與權力可遍及萬物之上，則露西版本的「合一」並沒有與萬物合一，各物仍是各物，而不
是露西，露西並沒有真的無所不在。
也許，對於電腦、USB是否有具備感質，這問題的確蠻質疑著功能論者的。對於感受上的
質性維度，像是「疼痛」的感受，這會是功能論在理論描述中所見不到的事物。功能論雖
不否定感質現象的存在，但對於功能論而言，更重要的是在意識系統當中的功能角色。但
是《露西》一片，露西從一個平凡人開發到100%的潛能之間，「感質」這件事情卻是被反
向式地強調。在片中，露西上手術台時強調大量的訊息接受，使他開始有種神秘的體驗，
從而相對沖淡了對痛苦、恐懼的感受；而在露西將刀械刺入韓國黑道大哥的雙手，露西強
調的他們兩人之間的差異便是：當下的他最感受得到只有痛苦，痛苦佔據他的全部，但露
西則否，露西透過大腦深層探索的廣泛汲取世間萬物的訊息，從而超越了作為經驗我的個
人感受，而更能夠理解到「我們」，也就是超越於個人的人類整體之意涵。
質性維度，像是「疼痛」的感受，這會是功能論在理論描述中所見不到的事物。功能論雖
不否定感質現象的存在，但對於功能論而言，更重要的是在意識系統當中的功能角色。但
是《露西》一片，露西從一個平凡人開發到100%的潛能之間，「感質」這件事情卻是被反
向式地強調。在片中，露西上手術台時強調大量的訊息接受，使他開始有種神秘的體驗，
從而相對沖淡了對痛苦、恐懼的感受；而在露西將刀械刺入韓國黑道大哥的雙手，露西強
調的他們兩人之間的差異便是：當下的他最感受得到只有痛苦，痛苦佔據他的全部，但露
西則否，露西透過大腦深層探索的廣泛汲取世間萬物的訊息，從而超越了作為經驗我的個
人感受，而更能夠理解到「我們」，也就是超越於個人的人類整體之意涵。
電影中這一番對比，一直是圍繞在「感質」與「訊息」這個雙主軸上來表述。簡言之，對
於「感質」與「訊息」之間的關聯性，能夠詮釋《露西》一片的哲學立場必須要對此更有
更強調的態度。
於「感質」與「訊息」之間的關聯性，能夠詮釋《露西》一片的哲學立場必須要對此更有
更強調的態度。
「科學幻想不是科學，而且它更不是哲學」
------- 反泛心論哲學家約翰‧瑟爾(John Searle)
「意識無所不在」
------- 泛心論研究哲學家大衛‧查默斯 (David Chalmers)
考量各版本泛心論的進化敘事：露西無所不在、意識無所不在
筆者認為，最適用於詮釋《露西》的哲學立場，應屬當代的「泛心論」哲學。
泛心論(panpsychism)認為「萬物皆有意識」，即使是無機物、一顆粒子也不例外，並在
十九世紀末開始的泛心論幾乎均附帶有進化論的色彩。泛心論的歷史發展久遠，在較為前
現代的版本，往往在解釋上與「靈魂」這個古老的字詞脫離不了關係，因而與「萬物有靈
論」，也就是「泛靈論」(animism)這樣常為宗教式所用的哲學立場難以分別，以至於進
入現代化啟蒙之後，泛心論沉寂了好一段時光。也許正如二十世紀中葉的分析哲學家艾爾
(A.J.Ayer)所說的那樣：「我們不需要用機械裡有鬼魂來解釋機械的運作。」「靈魂」在
科學時代裡被視作一種不具解釋力的字詞，舉凡意識、自我、意志、軀體等概念的運作，
均可以透過其他解釋元素的解釋，而不留有靈魂具有解釋力的餘地。艾爾從機械的運作不
需要有鬼魂作為解釋，他甚至更進一步據此說明心、物是不同的範疇，人的大腦、身體與
行為的運作在物理解釋便可自足，無需要訴諸心靈這個概念的解釋。
十九世紀末開始的泛心論幾乎均附帶有進化論的色彩。泛心論的歷史發展久遠，在較為前
現代的版本，往往在解釋上與「靈魂」這個古老的字詞脫離不了關係，因而與「萬物有靈
論」，也就是「泛靈論」(animism)這樣常為宗教式所用的哲學立場難以分別，以至於進
入現代化啟蒙之後，泛心論沉寂了好一段時光。也許正如二十世紀中葉的分析哲學家艾爾
(A.J.Ayer)所說的那樣：「我們不需要用機械裡有鬼魂來解釋機械的運作。」「靈魂」在
科學時代裡被視作一種不具解釋力的字詞，舉凡意識、自我、意志、軀體等概念的運作，
均可以透過其他解釋元素的解釋，而不留有靈魂具有解釋力的餘地。艾爾從機械的運作不
需要有鬼魂作為解釋，他甚至更進一步據此說明心、物是不同的範疇，人的大腦、身體與
行為的運作在物理解釋便可自足，無需要訴諸心靈這個概念的解釋。
也許正因為這個時代的唯科學主義流行，別說是泛靈論了，就連泛心論都常被視作是一種
奇怪的狂想，當心靈的解釋力只停留在文學創作、藝術表現、宗教信仰等場域時，在科學
場域裡很認真地宣稱不管是花草、石頭、甚至一粒粒子均具有意識的觀點，可能會很讓人
啼笑皆非。但是，澳洲的哲學家大衛‧查默斯(David Chalmers)卻在科學流行的當代，使
「泛心論」重回哲學社群的討論之中，能與其他科學理論下的哲學立場競逐。
奇怪的狂想，當心靈的解釋力只停留在文學創作、藝術表現、宗教信仰等場域時，在科學
場域裡很認真地宣稱不管是花草、石頭、甚至一粒粒子均具有意識的觀點，可能會很讓人
啼笑皆非。但是，澳洲的哲學家大衛‧查默斯(David Chalmers)卻在科學流行的當代，使
「泛心論」重回哲學社群的討論之中，能與其他科學理論下的哲學立場競逐。
考量大衛‧查默斯版本的「泛原心論」
查默斯的泛心論認為：當我們說萬物皆有意識，不管是人類、狗、老鼠、蒼蠅、電腦、石
頭、花草，甚至連微生物、基本粒子都具有意識。對查默斯而言，這不像是在說一個光粒
子會因為自身焦慮而被破壞，或它接近光速地跑來跑去是出自於它的緊張之類的描述。查
默斯想表達的是也許光子可能會有一些原始的、主觀的體驗，一些原始的意識的前兆。
頭、花草，甚至連微生物、基本粒子都具有意識。對查默斯而言，這不像是在說一個光粒
子會因為自身焦慮而被破壞，或它接近光速地跑來跑去是出自於它的緊張之類的描述。查
默斯想表達的是也許光子可能會有一些原始的、主觀的體驗，一些原始的意識的前兆。
而這種前兆，是來自於每個粒子都可作為宇宙間的訊息載體的一環，而訊息是作為更複雜
的意識系統的基礎構成。也許物理世界的基本存在物質並不是心靈的，但綜合起來成為一
套訊息的處理系統卻可能構成心靈，所以才可宣稱說「萬物皆有意識」。查默斯的這套觀
點，又被更精確地稱為「泛原心論」(panprotopsychism)，加入「原」(proto)這個字詞
，用以強調基礎物質是作為意識的原初。
的意識系統的基礎構成。也許物理世界的基本存在物質並不是心靈的，但綜合起來成為一
套訊息的處理系統卻可能構成心靈，所以才可宣稱說「萬物皆有意識」。查默斯的這套觀
點，又被更精確地稱為「泛原心論」(panprotopsychism)，加入「原」(proto)這個字詞
，用以強調基礎物質是作為意識的原初。
查默斯認為「泛原心論」優點在於，可以將心理世界的解釋融入物理世界，他宣稱說：「
我們需要同時運用心理、物理學法則，來將物理現象與主觀經驗結合起來。」從這裡來說
，也難怪查默斯所提倡的泛心論觀點，會被其反對者約翰‧瑟爾認為這是一種想要兼容功
能論與心物二元論而提出的哲學解套策略。在一方面查默斯的「泛原心論」像是功能論者
一樣，肯認電腦、USB等具運算歷程的機械是具有意識的；但在另一方面卻與功能論者不
同，它不像是功能論者把意識化約作功能而忽略了心理與物理的解釋力，泛原心論想要同
時保有心理與物理解釋於其中。
我們需要同時運用心理、物理學法則，來將物理現象與主觀經驗結合起來。」從這裡來說
，也難怪查默斯所提倡的泛心論觀點，會被其反對者約翰‧瑟爾認為這是一種想要兼容功
能論與心物二元論而提出的哲學解套策略。在一方面查默斯的「泛原心論」像是功能論者
一樣，肯認電腦、USB等具運算歷程的機械是具有意識的；但在另一方面卻與功能論者不
同，它不像是功能論者把意識化約作功能而忽略了心理與物理的解釋力，泛原心論想要同
時保有心理與物理解釋於其中。
而回到片中，「泛原心論」符合前述所言的「第五點」特徵，一顆USB可被視為是意識，
甚至任意的單一物質可以被視為與意識伴隨。如此一來片中「露西作為一顆USB」以及「
露西可無所不在」的說法才能被成立。
甚至任意的單一物質可以被視為與意識伴隨。如此一來片中「露西作為一顆USB」以及「
露西可無所不在」的說法才能被成立。
但要進一步問，像是「中文房間論證」、「中國腦論證」等針對感質的問題，對於功能論
者來說的確是個難題，那麼對查默斯的「泛原心論」而言呢？
查默斯所採取的解釋是一種倒推舉證責任的做法，他認為我們不能夠因為我們能夠感受到
自己的具有意識，而只類推具有神經結構的生物具有意識而已。反倒是我們沒有證據宣稱
那些不具神經結構的物體沒有意識，那些要宣稱它們不具備意識的人才需要提出證明來。
查默斯為了倒推舉證責任，甚至模仿了納格而寫了篇叫做〈身為一個溫度控制器會是什麼
樣子〉(What is like to be a thermostat)的文章，從溫控器的物理運作與溫控器的意
識生活來作探討範例。他最後的結論甚至下的很妙：「可以肯定的，成為一個溫控器不會
是一件很有意思的事！」對查默斯的這種立場而言便是，誰說電腦僅是語法的而已？在語
法的過程誰能證明不會突然伴隨有語意感受的產生。他說：「有誰會想到大腦這塊灰色物
質團是可能產出主觀經驗的東西？但是，如果它能做到，事實上它也做到了，那麼，為什
麼溫控器和其餘所有事物就做不到呢？」
自己的具有意識，而只類推具有神經結構的生物具有意識而已。反倒是我們沒有證據宣稱
那些不具神經結構的物體沒有意識，那些要宣稱它們不具備意識的人才需要提出證明來。
查默斯為了倒推舉證責任，甚至模仿了納格而寫了篇叫做〈身為一個溫度控制器會是什麼
樣子〉(What is like to be a thermostat)的文章，從溫控器的物理運作與溫控器的意
識生活來作探討範例。他最後的結論甚至下的很妙：「可以肯定的，成為一個溫控器不會
是一件很有意思的事！」對查默斯的這種立場而言便是，誰說電腦僅是語法的而已？在語
法的過程誰能證明不會突然伴隨有語意感受的產生。他說：「有誰會想到大腦這塊灰色物
質團是可能產出主觀經驗的東西？但是，如果它能做到，事實上它也做到了，那麼，為什
麼溫控器和其餘所有事物就做不到呢？」
查默斯的泛原心論肯認「有訊息處理的地方，就是有意識」，並進一步認為更複雜的訊息
處理系統的連結可能，便是更高階的意識。在這裡，對於像是「中國腦論證」的說法，他
便會採取一種論斷：那整個中國民族就是一個更大的意識。於是，如果我們能連結加拿大
的每個個人，加拿大就有加拿大的意識；能連結行星與行星之間，星系就有星系的意識；
也許整個宇宙可以像是一台巨型計算機，整個世界或許就是由純訊息所構成的。
處理系統的連結可能，便是更高階的意識。在這裡，對於像是「中國腦論證」的說法，他
便會採取一種論斷：那整個中國民族就是一個更大的意識。於是，如果我們能連結加拿大
的每個個人，加拿大就有加拿大的意識；能連結行星與行星之間，星系就有星系的意識；
也許整個宇宙可以像是一台巨型計算機，整個世界或許就是由純訊息所構成的。
對於查默斯的這種說法，持反對立場的約翰‧瑟爾認為這是「硬講」、「荒謬的不負舉證
」、「硬著頭皮去接受古怪的事物」.......是把科學狂想強加在意識討論上的非科學、
甚至是非哲學的作法。但不管大家接不接受查默斯的觀點，或認不認為這是套哲學，我們
先回到《露西》來說，前述查默斯的立場也符合了「第二點」與「第三點」特徵，便是把
更複雜的訊息處理視為更高階的意識所在，另外查默斯也是「展延心靈觀」的提倡者，從
前述可知他並不排斥將外部的信息連結視作是意識擴大範圍的可能。
」、「硬著頭皮去接受古怪的事物」.......是把科學狂想強加在意識討論上的非科學、
甚至是非哲學的作法。但不管大家接不接受查默斯的觀點，或認不認為這是套哲學，我們
先回到《露西》來說，前述查默斯的立場也符合了「第二點」與「第三點」特徵，便是把
更複雜的訊息處理視為更高階的意識所在，另外查默斯也是「展延心靈觀」的提倡者，從
前述可知他並不排斥將外部的信息連結視作是意識擴大範圍的可能。
而在「第一點」特徵上，也就是「進化論」，通常傳統會認為演化解釋是物理解釋而非心
理解釋的，從而認為泛心論立場應該會缺乏演化論觀點。但查默斯的泛原心論卻是肯認「
進化論」的，他認為心理變化與物理變化之間有個恆定的連結存在，而只要這樣的連結存
在，物競天擇的過程就會藉由篩選物理結構來形塑後代的心靈。
理解釋的，從而認為泛心論立場應該會缺乏演化論觀點。但查默斯的泛原心論卻是肯認「
進化論」的，他認為心理變化與物理變化之間有個恆定的連結存在，而只要這樣的連結存
在，物競天擇的過程就會藉由篩選物理結構來形塑後代的心靈。
從上述我們可以發現，「泛原心論」是具有實質的適境進化論主張的，並且和《露西》片
中的訴求一樣，認為更高階的進化在於對信息更有效的汲取與處理。並且「泛原心論」肯
認一顆USB可被視為是意識，甚至任意的單一物質可以被視為與意識伴隨，於是「露西作
為一顆USB」以及「露西可無所不在」同時也具有合理性。
中的訴求一樣，認為更高階的進化在於對信息更有效的汲取與處理。並且「泛原心論」肯
認一顆USB可被視為是意識，甚至任意的單一物質可以被視為與意識伴隨，於是「露西作
為一顆USB」以及「露西可無所不在」同時也具有合理性。
如果要說「泛原心論」唯一無法嵌合詮釋《露西》的特點，那便在於「第四點」的缺乏。
查默斯並沒有處理是否更高階的意識會遠離人性，或意識的不斷進化後在道德上是否有任
何改變等問題。
查默斯並沒有處理是否更高階的意識會遠離人性，或意識的不斷進化後在道德上是否有任
何改變等問題。
考量歐陸柏格森、懷海德版本的「生命哲學」與「歷程哲學」
柏格森(Henri Bergson)的「生命哲學」與懷海德(Alfred North Whitehead)的「歷程哲
學」，兩人的哲學具有前後影響的親緣關係，並通常被視為「泛心論」的一支。主要理由
是兩者均以一種兼具心靈與物質兩面的特殊概念作為宇宙的普遍基礎，前者是以「綿延」
(durée)，後者是以「事件」(events)作為基礎。所謂「綿延」係指時間的連續性，包含
普遍意識的持續性體悟與外在時空的事件偶遇，從而構成宇宙間「生命衝力」的進化基礎
；而「事件」則是兼具了主觀心靈的解讀與所遭遇事件的物質基礎，宇宙是以諸事件的連
續歷程所構成，這一構成是心靈與物質不斷變動的同一實在的體現，而生命與生機預認歷
程，從而構成不斷創化不已的進化世界。
學」，兩人的哲學具有前後影響的親緣關係，並通常被視為「泛心論」的一支。主要理由
是兩者均以一種兼具心靈與物質兩面的特殊概念作為宇宙的普遍基礎，前者是以「綿延」
(durée)，後者是以「事件」(events)作為基礎。所謂「綿延」係指時間的連續性，包含
普遍意識的持續性體悟與外在時空的事件偶遇，從而構成宇宙間「生命衝力」的進化基礎
；而「事件」則是兼具了主觀心靈的解讀與所遭遇事件的物質基礎，宇宙是以諸事件的連
續歷程所構成，這一構成是心靈與物質不斷變動的同一實在的體現，而生命與生機預認歷
程，從而構成不斷創化不已的進化世界。
由於柏格森與懷海德的歐陸哲學色彩，他們的哲學相當龐大且抽象，在本文裡並不進入他
們哲學細部討論，只直接針對於鑲嵌入詮釋《露西》所產生的異同。
在時間觀上，他們兩人的哲學相對貼近《露西》片中的觀點，他們兩人均反對將時空作為
斷點式的理解，認為時空是綿延或歷程性的。在《露西》片中，露西以「一」不存在，來
回答「人應不以計數為單位，世界不應受數學規律所限」一論題，認為個體之所以可被記
數，乃是因為在特定時空的切割下而被記數，若個體超越時空，則何來有「一」之記數。
其後，片中便是露西在90%到99%的開發裡，穿越古今，作為歷時體驗而存。
斷點式的理解，認為時空是綿延或歷程性的。在《露西》片中，露西以「一」不存在，來
回答「人應不以計數為單位，世界不應受數學規律所限」一論題，認為個體之所以可被記
數，乃是因為在特定時空的切割下而被記數，若個體超越時空，則何來有「一」之記數。
其後，片中便是露西在90%到99%的開發裡，穿越古今，作為歷時體驗而存。
而「生命哲學」與「歷程哲學」便是強調歷時的綿延或連續性在主觀經驗上一點一點地累
積各種變化，從而契入跨時空的連續構成了宇宙整體以及宇宙進化。在某個面像上說，露
西的不斷體驗的確是反映了這種哲學觀點。但問題是，「生命哲學」與「歷程哲學」在進
化論的側重上卻各自與《露西》式的進化有所異同。
積各種變化，從而契入跨時空的連續構成了宇宙整體以及宇宙進化。在某個面像上說，露
西的不斷體驗的確是反映了這種哲學觀點。但問題是，「生命哲學」與「歷程哲學」在進
化論的側重上卻各自與《露西》式的進化有所異同。
《露西》式的進化是信息汲取與處理的提升，或借用片中台詞說是一種「敬知識」的層面
；並且在結論上，《露西》的進化結局是對人性的不斷背離。但懷海德「歷程哲學」可能
比較符合這種進化歷程卻不符合這樣的進化結局，而柏格森「生命哲學」則不符合這樣的
進化歷程，但在結局上同樣是背離人性但卻旨趣又不同。
；並且在結論上，《露西》的進化結局是對人性的不斷背離。但懷海德「歷程哲學」可能
比較符合這種進化歷程卻不符合這樣的進化結局，而柏格森「生命哲學」則不符合這樣的
進化歷程，但在結局上同樣是背離人性但卻旨趣又不同。
「生命哲學」相對而言，更強調一種「生命衝力」的「綿延」，這樣的衝力包含了創造力
、生命的活動力、以及繁衍力存在，並不是側重在的信息汲取與處理，而與《露西》進化
向度有別。另外，柏格森的「生命哲學」雖然也肯認了進化最終將會是遠離人性的過程，
是「從物到獸，從獸到人」的突化，並且最終會突入「天人合一」之「神性」，從而遠離
人性。這在進化結局上的確有像是《露西》式之處，但「生命哲學」的進化卻是伴隨著人
文社會的建立與倫理道德強化，最後達到普片的終極關懷。這種遠離人性的「神性」，實
質內涵上還是具有部份的人性基礎，並不像是《露西》片中越是急於進化，便開槍射擊無
辜計程車司機、在巴黎大街上無視交通事故隨意橫行的呈現。
、生命的活動力、以及繁衍力存在，並不是側重在的信息汲取與處理，而與《露西》進化
向度有別。另外，柏格森的「生命哲學」雖然也肯認了進化最終將會是遠離人性的過程，
是「從物到獸，從獸到人」的突化，並且最終會突入「天人合一」之「神性」，從而遠離
人性。這在進化結局上的確有像是《露西》式之處，但「生命哲學」的進化卻是伴隨著人
文社會的建立與倫理道德強化，最後達到普片的終極關懷。這種遠離人性的「神性」，實
質內涵上還是具有部份的人性基礎，並不像是《露西》片中越是急於進化，便開槍射擊無
辜計程車司機、在巴黎大街上無視交通事故隨意橫行的呈現。
而與「生命哲學」相比之下，懷海德的「歷程哲學」則在進化過程中更貼近《露西》。「
歷程哲學」側重的是歷程的累積，是主觀經驗對外在環境的諸事件的相應變化下所交織出
的結果，「歷程哲學」很強調認知，但這種認知並不是認知主體之於認識客體之間的認知
關係，而是主體之於整個宇宙整體相應變化的認知關係，這種特殊的認識主體被稱之為「
攝持主體」(prehending subject)，是一種機體主義式的認識，這很像露西開發越到後期
，其眾事件相互連結而構成的認識關係，尤其是片中發展40%以上的認知態度。另外，在
「歷程哲學」裡，一切機體式的攝持主體在經驗意識中都具有物理致果性(causal
歷程哲學」側重的是歷程的累積，是主觀經驗對外在環境的諸事件的相應變化下所交織出
的結果，「歷程哲學」很強調認知，但這種認知並不是認知主體之於認識客體之間的認知
關係，而是主體之於整個宇宙整體相應變化的認知關係，這種特殊的認識主體被稱之為「
攝持主體」(prehending subject)，是一種機體主義式的認識，這很像露西開發越到後期
，其眾事件相互連結而構成的認識關係，尤其是片中發展40%以上的認知態度。另外，在
「歷程哲學」裡，一切機體式的攝持主體在經驗意識中都具有物理致果性(causal
efficacy)，心靈運作可以產生物理結果，主體心靈透過參與諸事件的歷程發展，也同時
受諸事件的環境條件而進化，在這樣的交織進化下，吾人所擁有的「感性知覺」則成了一
種較先進且仍持續進化的高階機體。於是，「歷程哲學」的進化創生，並不是一個與他物
分離的獨立實體所能肩負的任務，而是為數眾多的作為機體的攝持主體互相合作才能產生
的進化，這也像似於露西在開發初期透過電脈衝與其他的認識主體相連結在知識強化上所
實現不斷進化。
受諸事件的環境條件而進化，在這樣的交織進化下，吾人所擁有的「感性知覺」則成了一
種較先進且仍持續進化的高階機體。於是，「歷程哲學」的進化創生，並不是一個與他物
分離的獨立實體所能肩負的任務，而是為數眾多的作為機體的攝持主體互相合作才能產生
的進化，這也像似於露西在開發初期透過電脈衝與其他的認識主體相連結在知識強化上所
實現不斷進化。
但是，懷海德的「歷程哲學」卻在進化的終局上缺乏將會遠離人性的預設。懷海德並不著
重於柏格森那樣有從人性再到神性的進化描述，不過在眾多的攝持主體不斷相互作用的過
程之中，讓互相不關聯的主觀統合體產生完全作用的統合體，懷海德認為會得到一種終極
，這種終極是一種形而上的感受，被稱為：完全統合的形上滿足！
重於柏格森那樣有從人性再到神性的進化描述，不過在眾多的攝持主體不斷相互作用的過
程之中，讓互相不關聯的主觀統合體產生完全作用的統合體，懷海德認為會得到一種終極
，這種終極是一種形而上的感受，被稱為：完全統合的形上滿足！
也許，在這樣的描述下看來，雖然兩著具有親源關係，但硬要分開來談的話，懷海德的「
歷程哲學」應該會比柏格森的「生命哲學」，更適合做為詮釋《露西》一片的基礎。不過
在此要做為提醒的有兩點：
歷程哲學」應該會比柏格森的「生命哲學」，更適合做為詮釋《露西》一片的基礎。不過
在此要做為提醒的有兩點：
一是，由於歐陸哲學的特色在於其結構的恢弘與龐大，說「生命哲學」側重於生命衝力，
但不代表它當中就沒有認知對進化上的著墨；同樣的，說「歷程哲學」側重於認知歷程，
但也不代表當中就沒有創造力與行動力的色彩。歐陸哲學通常無所不包，各個面向均有觸
及，在探討時只能以側重之處作為是否適合詮釋的出發點。
但不代表它當中就沒有認知對進化上的著墨；同樣的，說「歷程哲學」側重於認知歷程，
但也不代表當中就沒有創造力與行動力的色彩。歐陸哲學通常無所不包，各個面向均有觸
及，在探討時只能以側重之處作為是否適合詮釋的出發點。
二是，歐陸的「生命哲學」與「歷程哲學」之下的進化論與其說是科學式的，倒不如說是
預設式的，是將進化論借用以作為一種描述人類未來發展的哲學話術，在歐陸那裏我們幾
乎看不太到像是分析哲學在討論進化時，對於物種以及意識模型或功能何以「適境」的實
質探討，更甚至在社會達爾文主義的面向上，連社會、文化、道德何以因「適境」而如此
發展，也沒看到具體討論。故而我們說「生命哲學」與「歷程哲學」是種非科學的預設。
但其實，《露西》也是將進化論借用以作為一種描述人類未來發展的話術，只是它被包裝
得看上去更像是科學了許多。
預設式的，是將進化論借用以作為一種描述人類未來發展的哲學話術，在歐陸那裏我們幾
乎看不太到像是分析哲學在討論進化時，對於物種以及意識模型或功能何以「適境」的實
質探討，更甚至在社會達爾文主義的面向上，連社會、文化、道德何以因「適境」而如此
發展，也沒看到具體討論。故而我們說「生命哲學」與「歷程哲學」是種非科學的預設。
但其實，《露西》也是將進化論借用以作為一種描述人類未來發展的話術，只是它被包裝
得看上去更像是科學了許多。
而再進一步回頭相比分析哲學之中查默斯的「泛原心論」，我們可以知的是，歐陸哲學的
「生命哲學」與「歷程哲學」在「第一點」與「第五點」的色彩上不及於「泛原心論」，
但卻多了「第四點」的著墨：也就是將更高層級的進化發展，視為一種遠離人性基礎的歷
程。並且肯定這種喪失，將這種喪失作為一種反對個人追求的立場，視此反對是一種帶動
物種集體昇華的象徵。「生命哲學」肯認更高級的進化是脫離人性而逐步邁向神性的過程
，而「歷程哲學」雖沒有這種過程，但強調整體連動的進化關係，並非是以一種個人主義
出發的追求色彩，《露西》一片有否定個人主義的色彩存在，而懷海德本人也極力反對個
人主義式的生活。
「生命哲學」與「歷程哲學」在「第一點」與「第五點」的色彩上不及於「泛原心論」，
但卻多了「第四點」的著墨：也就是將更高層級的進化發展，視為一種遠離人性基礎的歷
程。並且肯定這種喪失，將這種喪失作為一種反對個人追求的立場，視此反對是一種帶動
物種集體昇華的象徵。「生命哲學」肯認更高級的進化是脫離人性而逐步邁向神性的過程
，而「歷程哲學」雖沒有這種過程，但強調整體連動的進化關係，並非是以一種個人主義
出發的追求色彩，《露西》一片有否定個人主義的色彩存在，而懷海德本人也極力反對個
人主義式的生活。
「善是一種從揀選而生的特質，如果一個人無法擁有選擇的話，那就再也不是人了」
------ 反烏托邦小說《發條橘子》
考量一種發源於中國、結合歐陸，落地生根於台北的中國式泛心論哲學：
《露西》行銷台北街道，也行銷台北街道背後的泛心論信仰
在討論最後一種版本的泛心論哲學之前，請先讓我們讀讀下面這一段文字：
「在七零年代開始，強調個人感受的反文化宣言：諸如『感覺對了，就去做吧』、『只要
我喜歡，有什麼不可以』的聲浪疊出，那是個嬰兒潮世代開始當家的時期。流行文化開始
不斷強調『個性』、『選擇』、『自我』、『自由』等概念，並在二十一世紀初達到最大
量，在歐美的研究便發現，英語流行歌曲裡『我』這個字詞在近三十年裡出現得越來越頻
繁。人們大量的時間都圍繞在『我』作為思考，人們在想著自己的每個行為與決定要『如
何才能夠更像是做自己』、以及『如何傳達出自己是哪種類型的人』，行為決策學家將這
種心理稱之為『自我發訊』。並且人們在生活中開始透過不斷地嘗試各種不同的生活選項
，所反饋出不同的個人感受，來界定出自我的個體特殊性。這無疑是自由主義社會下，作
為其基礎的個人主義達到最顛峰的時期。自由主義之所以以個人為最終的判斷基礎，乃是
因為每個個人有其喜好、感受、選擇上的個體差異，唯有每個人自己才最知道自己的感受
與偏好，也只有還原到個人才是好壞喜惡的最終判斷依據.........。」
我喜歡，有什麼不可以』的聲浪疊出，那是個嬰兒潮世代開始當家的時期。流行文化開始
不斷強調『個性』、『選擇』、『自我』、『自由』等概念，並在二十一世紀初達到最大
量，在歐美的研究便發現，英語流行歌曲裡『我』這個字詞在近三十年裡出現得越來越頻
繁。人們大量的時間都圍繞在『我』作為思考，人們在想著自己的每個行為與決定要『如
何才能夠更像是做自己』、以及『如何傳達出自己是哪種類型的人』，行為決策學家將這
種心理稱之為『自我發訊』。並且人們在生活中開始透過不斷地嘗試各種不同的生活選項
，所反饋出不同的個人感受，來界定出自我的個體特殊性。這無疑是自由主義社會下，作
為其基礎的個人主義達到最顛峰的時期。自由主義之所以以個人為最終的判斷基礎，乃是
因為每個個人有其喜好、感受、選擇上的個體差異，唯有每個人自己才最知道自己的感受
與偏好，也只有還原到個人才是好壞喜惡的最終判斷依據.........。」
讀到這段文字，是否讓你想起了《露西》片中裡些甚麼了？
在露西在手術房中取出毒品，確保自己生命無虞後，她回到飯店裡威脅韓國黑道老大，當
她把雙刃刺入黑道老大的雙掌時，露西說了一段耐人尋味的話，她說：「實在是很好笑，
過去我竟然一直執著於『我是怎樣的人』以及『我想成為怎樣的人』，但現在我透過大腦
能夠探索到更深層的地方，我開始更透徹地了解「我們」是如何構成的 —— 所謂最根本
的我們。才發現過去那些都是阻礙，你理解這個道理嗎？」露西最末並以一種高姿態對黑
道老大說：「你現在所經歷的痛苦妨礙你的理解，你只能感受到痛而已，你所知道的就只
有疼痛而已。」
她把雙刃刺入黑道老大的雙掌時，露西說了一段耐人尋味的話，她說：「實在是很好笑，
過去我竟然一直執著於『我是怎樣的人』以及『我想成為怎樣的人』，但現在我透過大腦
能夠探索到更深層的地方，我開始更透徹地了解「我們」是如何構成的 —— 所謂最根本
的我們。才發現過去那些都是阻礙，你理解這個道理嗎？」露西最末並以一種高姿態對黑
道老大說：「你現在所經歷的痛苦妨礙你的理解，你只能感受到痛而已，你所知道的就只
有疼痛而已。」
是的，個人的「感受」成為了這部片的重要核心。
因毒品的作用，取得宇宙間大量資訊的露西，在大量資訊湧入的沖淡下，手術台前的她宣
稱再也感受不到痛苦與恐懼了，於是要撥電話給母親告別一切。這樣的一個露西，和作為
凡夫的黑道老大在此幕成為了一個對比，而這個對比是從「感受」做為出發的。
稱再也感受不到痛苦與恐懼了，於是要撥電話給母親告別一切。這樣的一個露西，和作為
凡夫的黑道老大在此幕成為了一個對比，而這個對比是從「感受」做為出發的。
盧貝松在此區分了「感受」有高低的境界層次不同，相比之下，能夠不受個人侷限而擁有
大量資訊與經驗感受者，成為較高階的感受者；而不斷執著於追尋個人感受的個人主義者
、或是只專注只在自身痛苦而無法得到其他資訊者，則在片中成為了較低階的感受者。
大量資訊與經驗感受者，成為較高階的感受者；而不斷執著於追尋個人感受的個人主義者
、或是只專注只在自身痛苦而無法得到其他資訊者，則在片中成為了較低階的感受者。
而《露西》這部片的邏輯便是：「感受」→「知識」→「進化」→「合一」。知識訊息的
多寡決定了感受的高低之別，進化是透過知識訊息不斷的取得所帶動的，透過與宇宙其他
事物間的資訊控制與汲取構成了露西無所不在與萬物合一的終局。
而這樣的終局，在結尾諾曼教授那一句崇高的：「十億年前我們被賦予了生命，而現在，
你知道該怎麼做了吧！」(Life was given to us a billion years ago. Now, you
know what to do with it.)畫下句點。
說穿了，這部片透過了一種包裝在進化論裡的歷史主義認為，生命的歷史終將走向既定的
發展，而這生命發展是透過否定個人主義式的感受追求，從而得到進化。當「露西已經知
道該怎麼做了」，你難道還要繼續執著於追求「我是怎樣的人」以及「我想成為怎樣的人
」嗎？
發展，而這生命發展是透過否定個人主義式的感受追求，從而得到進化。當「露西已經知
道該怎麼做了」，你難道還要繼續執著於追求「我是怎樣的人」以及「我想成為怎樣的人
」嗎？
就哲學家卡爾‧巴柏(Karl Popper)的說法，歷史主義一直是開放社會的敵人，它是自由
民主社會與個人主義的絆腳石。因為在歷史主義裡，每種生物都會發展成為其「註定的目
的」，不管任何物種或個人，都有其「歷史終結」在等待著他們，從而否定了個人選擇的
意義。並且卡爾‧巴柏亦指出，歷史主義的必然性宣稱，往往成為獨裁政權用以罷黜個人
貢獻，而強調集體、民族必然走向來控約人民的漂亮話術。而《露西》這部片透過科學敘
事的包裝，正試圖灌輸著一種具這樣觀點的信仰給我們。
民主社會與個人主義的絆腳石。因為在歷史主義裡，每種生物都會發展成為其「註定的目
的」，不管任何物種或個人，都有其「歷史終結」在等待著他們，從而否定了個人選擇的
意義。並且卡爾‧巴柏亦指出，歷史主義的必然性宣稱，往往成為獨裁政權用以罷黜個人
貢獻，而強調集體、民族必然走向來控約人民的漂亮話術。而《露西》這部片透過科學敘
事的包裝，正試圖灌輸著一種具這樣觀點的信仰給我們。
而這種灌輸又流於一種神祕性，縱使我們接受了盧貝松所灌輸的答案，那然後呢？我們要
該如何思考這種被註定的進化目的？有任何的科學依據可以佐證這樣的進化未來嗎？就算
不論思考，純論實踐，我們又該如何實踐？難不成是真的去嗑藥？還是去打坐冥想？這一
切都太不具思想檢證空間了，實在是只剩下一種要信盧貝松與不信盧貝松的獨斷而已。
該如何思考這種被註定的進化目的？有任何的科學依據可以佐證這樣的進化未來嗎？就算
不論思考，純論實踐，我們又該如何實踐？難不成是真的去嗑藥？還是去打坐冥想？這一
切都太不具思想檢證空間了，實在是只剩下一種要信盧貝松與不信盧貝松的獨斷而已。
而這正是筆者不將《露西》視為哲學片的理由。對於筆者個人而言，哲學的本質起源於「
對世界的驚豔」，開始讓人從獨斷的迷夢中驚醒，開始去追問那些永恆辯證而無最終解答
的問題。倘若一旦問題最終中止於某個答案，或甚至被建立出一套固定的方法論，那通常
該問題就會從哲學這門學科當中被排除，成為一門獨立於哲學之外的新學門抑或是信仰，
而再也不是哲學所關注的對象。
對世界的驚豔」，開始讓人從獨斷的迷夢中驚醒，開始去追問那些永恆辯證而無最終解答
的問題。倘若一旦問題最終中止於某個答案，或甚至被建立出一套固定的方法論，那通常
該問題就會從哲學這門學科當中被排除，成為一門獨立於哲學之外的新學門抑或是信仰，
而再也不是哲學所關注的對象。
所以對於筆者個人而言，是不是哲學片端開片中的核心表達是不是一種永恆辯證的問題，
而不是只是獨斷地要人去接受某個答案。筆者並不像某些反對《露西》視為哲學片的影評
，是以《露西》是否有觸及「存有」(Being)層次的問題，來做為是否為哲學片的依據。
雖然，「存有」問題為哲學問題之最終核心，但許多被視為哲學學科的分支，像是倫理學
、知識論、價值論、美學等所處理的議題，不一定會觸及「存有」，但我們仍視為哲學所
處裡的對象。同樣的，許多讚許《露西》為哲學片的影評，是以《露西》可用哲學理論詮
釋或片中講了一些很玄虛的台詞作為判斷依據，但筆者必須要說的是，一部片並不是有帶
到哲學理論，其本質就為哲學。《露西》可以用科學手法包裝，但其本質不會是部科學片
，同理，一部利用哲學包裝的宗教片，其本質仍是宗教式的，不會是哲學的，而《露西》
正是如此。
而不是只是獨斷地要人去接受某個答案。筆者並不像某些反對《露西》視為哲學片的影評
，是以《露西》是否有觸及「存有」(Being)層次的問題，來做為是否為哲學片的依據。
雖然，「存有」問題為哲學問題之最終核心，但許多被視為哲學學科的分支，像是倫理學
、知識論、價值論、美學等所處理的議題，不一定會觸及「存有」，但我們仍視為哲學所
處裡的對象。同樣的，許多讚許《露西》為哲學片的影評，是以《露西》可用哲學理論詮
釋或片中講了一些很玄虛的台詞作為判斷依據，但筆者必須要說的是，一部片並不是有帶
到哲學理論，其本質就為哲學。《露西》可以用科學手法包裝，但其本質不會是部科學片
，同理，一部利用哲學包裝的宗教片，其本質仍是宗教式的，不會是哲學的，而《露西》
正是如此。
在筆者看來，可以譽為是哲學片的，像被視為宗教哲學電影而留下兩個永恆辯證的信仰類
型的《少年pi的奇幻漂流》會是部哲學片，但只是想灌輸禪宗信仰的《深夜加油站遇見蘇
格拉底》則不會是部哲學片；像被視為現象學電影而在結局投以永恆辯證解讀的《十誡》
會是哲學片，但只是史學性地描述女哲學家希帕提婭生平的《風暴佳人》則不會是部哲學
片......。
型的《少年pi的奇幻漂流》會是部哲學片，但只是想灌輸禪宗信仰的《深夜加油站遇見蘇
格拉底》則不會是部哲學片；像被視為現象學電影而在結局投以永恆辯證解讀的《十誡》
會是哲學片，但只是史學性地描述女哲學家希帕提婭生平的《風暴佳人》則不會是部哲學
片......。
而也許思想的出發點與本質，也就這樣界定了其實否為哲學思想的差異性。本文最後要介
紹的一種可鑲嵌於《露西》的「泛心論」思想，很特別地，與其說它是哲學主張，它倒不
如說是種政治主張。它專為服務政治而生，並部份抄襲於柏格森生命哲學，它發源於中國
，最後落地生根於台北，你我也許都聽過它的主張，只是可能不清楚它的內涵而已......
。
紹的一種可鑲嵌於《露西》的「泛心論」思想，很特別地，與其說它是哲學主張，它倒不
如說是種政治主張。它專為服務政治而生，並部份抄襲於柏格森生命哲學，它發源於中國
，最後落地生根於台北，你我也許都聽過它的主張，只是可能不清楚它的內涵而已......
。
不知道為什麼，自從十九世紀末進化論問世以來，不管分析、歐陸、中哲哪一個派別，幾
乎所有的泛心論學說都伴隨著進化論觀點。但也許是三派的哲學風格有別，在進化論的呈
現上則有所不同。以分析哲學的大衛‧查默斯的「泛原心論」而論，就缺乏了對於意識進
化的道德問題與終極意識的假想。這或許是因為分析哲學的風格，習慣針對單一議題而論
，不喜歡建樹大框架，對延伸議題語帶保留的特徵所致。而歐陸的「生命哲學」與「歷程
哲學」，則反映了恢弘框架式的歐陸哲學風格，觸及面向多元，對於進化的各種層面均談
，但相比中國哲學而言，似乎又缺乏了對於現實政治的指涉。
乎所有的泛心論學說都伴隨著進化論觀點。但也許是三派的哲學風格有別，在進化論的呈
現上則有所不同。以分析哲學的大衛‧查默斯的「泛原心論」而論，就缺乏了對於意識進
化的道德問題與終極意識的假想。這或許是因為分析哲學的風格，習慣針對單一議題而論
，不喜歡建樹大框架，對延伸議題語帶保留的特徵所致。而歐陸的「生命哲學」與「歷程
哲學」，則反映了恢弘框架式的歐陸哲學風格，觸及面向多元，對於進化的各種層面均談
，但相比中國哲學而言，似乎又缺乏了對於現實政治的指涉。
在講述最後所介紹的這一套源自中國的「泛心論」之前，首先要說明中國式泛心論與進化
論的發展背景。中國人在最早接觸「進化論」之時，很可惜的，它一開不是作為一種自然
科學性的理論而被中國人所認識，而是作為一套政治理論而被傳播。在十九世紀末年，嚴
復一開始翻譯《天演論》來到中國時，他選擇的並不是達爾文的《物種起源》作為譯本，
而是赫胥黎那本薄薄的《進化論與倫理學》。留英且仰慕達爾文的嚴復早就知道，達爾文
的著作是純自然科學的，但這並不符合迫於西方列強環伺的清末中國所需，於是他透過加
註解、再雜以與原著辯論的形式將《天演論》譯本做為一本反對赫胥黎觀點，並且鼓吹斯
賓賽社會達爾文主義的著作。嚴復以「物競天擇，適者生存」來說明清朝為何不能抵禦西
方列強。而此書，便在甲午戰敗之後，如星火燎原般地在中國被傳播開來......。
論的發展背景。中國人在最早接觸「進化論」之時，很可惜的，它一開不是作為一種自然
科學性的理論而被中國人所認識，而是作為一套政治理論而被傳播。在十九世紀末年，嚴
復一開始翻譯《天演論》來到中國時，他選擇的並不是達爾文的《物種起源》作為譯本，
而是赫胥黎那本薄薄的《進化論與倫理學》。留英且仰慕達爾文的嚴復早就知道，達爾文
的著作是純自然科學的，但這並不符合迫於西方列強環伺的清末中國所需，於是他透過加
註解、再雜以與原著辯論的形式將《天演論》譯本做為一本反對赫胥黎觀點，並且鼓吹斯
賓賽社會達爾文主義的著作。嚴復以「物競天擇，適者生存」來說明清朝為何不能抵禦西
方列強。而此書，便在甲午戰敗之後，如星火燎原般地在中國被傳播開來......。
首先受其影響的「泛心論」主張，便屬甲午戰敗後第二年，譚嗣同所寫的《仁學》。中國
式泛心論時常運用一個核心概念，便是「氣」。「氣」這個做為宇宙基礎的最小單位，很
特別的，它既不僅是物質性的，它還兼具心靈性的，甚至於此心靈性，在中國常被延伸為
道德性的，因而很方便地可做為中國式泛心論的論述基礎。譚嗣同的《仁學》便借用了「
氣」這個傳統框架，只是它換了一個名詞，借用了西方當時解釋光波傳送的假說性物質：
「以太」作為根本，但實質上與「氣」無別。在《仁學》裡，以太做為兼蓄物質與心靈的
基礎物質，並通於「仁」，以「仁」之「通」產生宇宙間的廣泛信息聯繫，達到中外通、
上下通、男女通、內外通、物我通......等無所不通，最後在這通透的聯繫之下，所反映
出的是宇宙間的進化論色彩，將「變」(進化)做為天道。萬物、個人、民族寄託於「以太
」之「通達」(聯繫)，得以「衝決網羅」突破舊有，進化出更先進的物種、意識、富強的
民族。
式泛心論時常運用一個核心概念，便是「氣」。「氣」這個做為宇宙基礎的最小單位，很
特別的，它既不僅是物質性的，它還兼具心靈性的，甚至於此心靈性，在中國常被延伸為
道德性的，因而很方便地可做為中國式泛心論的論述基礎。譚嗣同的《仁學》便借用了「
氣」這個傳統框架，只是它換了一個名詞，借用了西方當時解釋光波傳送的假說性物質：
「以太」作為根本，但實質上與「氣」無別。在《仁學》裡，以太做為兼蓄物質與心靈的
基礎物質，並通於「仁」，以「仁」之「通」產生宇宙間的廣泛信息聯繫，達到中外通、
上下通、男女通、內外通、物我通......等無所不通，最後在這通透的聯繫之下，所反映
出的是宇宙間的進化論色彩，將「變」(進化)做為天道。萬物、個人、民族寄託於「以太
」之「通達」(聯繫)，得以「衝決網羅」突破舊有，進化出更先進的物種、意識、富強的
民族。
而這套以兼具心靈與物質的基礎單位為原型的模型，強調與萬物兼的廣泛連結，最終達到
宇宙與民族的進化，從嚴復開始、一路到譚嗣同、康有為、梁啟超、章太炎、孫中山...
..下去，成為了中國泛心論的系譜。要直到五四運動時，才開始有主張認為兼具心靈性
的「氣」並不科學，希望以唯物論立場取代氣論式的進化論。
宇宙與民族的進化，從嚴復開始、一路到譚嗣同、康有為、梁啟超、章太炎、孫中山...
..下去，成為了中國泛心論的系譜。要直到五四運動時，才開始有主張認為兼具心靈性
的「氣」並不科學，希望以唯物論立場取代氣論式的進化論。
而在進化終極的描述上，像是康有為，他並不像《仁學》的進化描述是僅止於自由、平等
、博愛，以及無三綱、無君常、無尊卑的反道德化的無政府解放之境而已，康有為的進化
論裡，甚至還更為激進，他借用了佛家思想，將人類的最終進化描述為無國界、無階級、
無人種、無形色、無家庭、無產業、無物我的世界，並主張廢除家庭以達到人人都「出家
」，並像是《露西》的科幻色彩一樣，康有為認為神仙方術、煉丹、解屍等手法亦是人類
追求進化的有效手段。而後來的章太炎更是誇張，他所認為的進化終極是從無政府、到無
聚落、無人類、無重生、最後達到無世界的，他主張人類的最終進化會是人類消失，甚至
物種也消失不需進化成人，在更之後連物質世界也消失而不需再有物種進化，最後，所有
世界變為純心靈而不需物質依靠地存在，章太炎稱之「成佛」。
、博愛，以及無三綱、無君常、無尊卑的反道德化的無政府解放之境而已，康有為的進化
論裡，甚至還更為激進，他借用了佛家思想，將人類的最終進化描述為無國界、無階級、
無人種、無形色、無家庭、無產業、無物我的世界，並主張廢除家庭以達到人人都「出家
」，並像是《露西》的科幻色彩一樣，康有為認為神仙方術、煉丹、解屍等手法亦是人類
追求進化的有效手段。而後來的章太炎更是誇張，他所認為的進化終極是從無政府、到無
聚落、無人類、無重生、最後達到無世界的，他主張人類的最終進化會是人類消失，甚至
物種也消失不需進化成人，在更之後連物質世界也消失而不需再有物種進化，最後，所有
世界變為純心靈而不需物質依靠地存在，章太炎稱之「成佛」。
於是，我們在譚嗣同、康有為、章太炎這裡，看到了一種比起現有的分析、歐陸泛心論，
更適合做為《露西》詮釋的哲學。露西最後無所不在，但她是憑藉著更廣大的宇宙連結而
無所不在，還是不需物質憑依地無所不在，在片中我們無法得知，但譚嗣同、康有為、章
太炎這裡，給予了一種比起分析、歐陸泛心論更不需要形象憑藉的進化終極態度；在歐陸
的泛心論裡，雖有遠離人性的進化描述，但其內涵仍是依據人文、道德上的強化而產生的
進化，其內涵仍是有人性基礎，但在譚嗣同、康有為、章太炎這裡的進化卻是真的離人性
越來越遠，甚至連人、物種、物質的形貌都不需要有，更像是《露西》。
更適合做為《露西》詮釋的哲學。露西最後無所不在，但她是憑藉著更廣大的宇宙連結而
無所不在，還是不需物質憑依地無所不在，在片中我們無法得知，但譚嗣同、康有為、章
太炎這裡，給予了一種比起分析、歐陸泛心論更不需要形象憑藉的進化終極態度；在歐陸
的泛心論裡，雖有遠離人性的進化描述，但其內涵仍是依據人文、道德上的強化而產生的
進化，其內涵仍是有人性基礎，但在譚嗣同、康有為、章太炎這裡的進化卻是真的離人性
越來越遠，甚至連人、物種、物質的形貌都不需要有，更像是《露西》。
在譚嗣同、康有為、章太炎的脈絡之下，最終中國式泛心論發展到終結，有一套泛心論，
它被帶來到台灣，在位於台北都市的心臟地帶，正以這套泛心論為宗旨，大書其旨於台北
市的市中心之中，做為五十年來，台北殖民政府中樞的政治核心哲學。於是，盧貝松這部
片裡，很巧妙地，在取景上，行銷了台北街景，同時在片中思想裡，也同時灌輸了台北殖
民街道背後的思想根源。而這套泛心論，便是陳立夫的《唯生論》。
它被帶來到台灣，在位於台北都市的心臟地帶，正以這套泛心論為宗旨，大書其旨於台北
市的市中心之中，做為五十年來，台北殖民政府中樞的政治核心哲學。於是，盧貝松這部
片裡，很巧妙地，在取景上，行銷了台北街景，同時在片中思想裡，也同時灌輸了台北殖
民街道背後的思想根源。而這套泛心論，便是陳立夫的《唯生論》。
早在孫中山那裏，便有初步的泛心論色彩存在，只是不夠明顯，孫中山在醞釀《孫文學說
》時，就近來的考據來看，他所參考的著作並非以歐洲的啟蒙科學為主、也非當時流行的
實用主義，而是有很大一部分是叔本華、柏格森等人的「生命哲學」。孫中山便認為單一
的細胞具有心靈，並稱「生元有知」，他說「生元」一般多譯為細胞，但在孫中山的意思
裡卻又不是單純的細胞，其一方面做為生物組成的細胞單位，甚至具有生命、知覺、能動
性等心靈特徵，但又一方面可成為構造宇宙萬物的基礎，說它是精、微、神、妙、所不可
思議者，孫中山知引據是改造於圭哇里(Nels Quevli)所著的《細胞的智能》，這本《細
胞的智能》並非科學著作，而是生命哲學思潮下的產物，而「生元有知」也成為了孫中山
的宇宙進化觀裡最引起爭議的一點。
》時，就近來的考據來看，他所參考的著作並非以歐洲的啟蒙科學為主、也非當時流行的
實用主義，而是有很大一部分是叔本華、柏格森等人的「生命哲學」。孫中山便認為單一
的細胞具有心靈，並稱「生元有知」，他說「生元」一般多譯為細胞，但在孫中山的意思
裡卻又不是單純的細胞，其一方面做為生物組成的細胞單位，甚至具有生命、知覺、能動
性等心靈特徵，但又一方面可成為構造宇宙萬物的基礎，說它是精、微、神、妙、所不可
思議者，孫中山知引據是改造於圭哇里(Nels Quevli)所著的《細胞的智能》，這本《細
胞的智能》並非科學著作，而是生命哲學思潮下的產物，而「生元有知」也成為了孫中山
的宇宙進化觀裡最引起爭議的一點。
但畢竟，孫中山的哲學本體論以及宇宙進化觀的描述甚為淺略，在孫文逝世不久後，中國
學界便產生了「三民主義本體論」的論戰，便在此時，陳立夫便提出他的《唯生論》以強
化三民主義的哲學本體論基礎，清大哲學系出身的哲學講師孫道昇在當時便在《國聞週報
》裡撰文指出：「自從有了這部書(《唯生論》)以後，國民黨才算有了哲學，三民主義才
算有了真正的形上學的根據。」但孫道昇並也同時註明，《唯生論》這思想不免流於佛家
語所說的「戲論」，因為這套思想嚴重違背當時的流行的科學認識論，是種違背事實，無
法具有實質增益的言論。
學界便產生了「三民主義本體論」的論戰，便在此時，陳立夫便提出他的《唯生論》以強
化三民主義的哲學本體論基礎，清大哲學系出身的哲學講師孫道昇在當時便在《國聞週報
》裡撰文指出：「自從有了這部書(《唯生論》)以後，國民黨才算有了哲學，三民主義才
算有了真正的形上學的根據。」但孫道昇並也同時註明，《唯生論》這思想不免流於佛家
語所說的「戲論」，因為這套思想嚴重違背當時的流行的科學認識論，是種違背事實，無
法具有實質增益的言論。
那麼，《唯生論》究竟在談什麼呢？簡單的說，陳立夫將孫中山的「生元」做為引申，提
倡一種普遍於宇宙間的基礎單位：「元子」(原子)，是具有心靈意識的。「元子」由於能
構成宇宙間萬物，具有偉大之奧秘，它就如同西洋人所說之上帝、中國人所說之造物主，
是具有大智慧於其中的。在描述上，它一方面與柏格森的「綿延」近似，強調時空的連續
性，並著重於「變」，《唯生論》認為這個具有心靈意識的生之原子，是不斷變化的，這
種普遍充斥在宇宙間的不斷變化，即是進化的意義的象徵；而在另一方面上，《唯生論》
卻為了附和蔣中正當時所推動的「新生活運動」，強調一種以「誠」做為根本的道德生命
衝力，這股衝力將擺脫散漫無秩序的舊世界，重新建立出一套新秩序。而「新生活運動」
，以「親愛精誠」為宗旨，強調破除過去的舊秩序開啟社會生活的新秩序，並且以「精愛
親誠」為基石，在新文化之中帶動起固有文化之精華，重新昇華「八德」觀，即忠孝、仁
愛、信義、和平之八德目，方能使民族地位發揚光大，重新進化再造中華民族的新生命。
倡一種普遍於宇宙間的基礎單位：「元子」(原子)，是具有心靈意識的。「元子」由於能
構成宇宙間萬物，具有偉大之奧秘，它就如同西洋人所說之上帝、中國人所說之造物主，
是具有大智慧於其中的。在描述上，它一方面與柏格森的「綿延」近似，強調時空的連續
性，並著重於「變」，《唯生論》認為這個具有心靈意識的生之原子，是不斷變化的，這
種普遍充斥在宇宙間的不斷變化，即是進化的意義的象徵；而在另一方面上，《唯生論》
卻為了附和蔣中正當時所推動的「新生活運動」，強調一種以「誠」做為根本的道德生命
衝力，這股衝力將擺脫散漫無秩序的舊世界，重新建立出一套新秩序。而「新生活運動」
，以「親愛精誠」為宗旨，強調破除過去的舊秩序開啟社會生活的新秩序，並且以「精愛
親誠」為基石，在新文化之中帶動起固有文化之精華，重新昇華「八德」觀，即忠孝、仁
愛、信義、和平之八德目，方能使民族地位發揚光大，重新進化再造中華民族的新生命。
先前我們說過，社會進化論中所含有的歷史主義，一直是開放社會的敵人，它是自由民主
社會與個人主義的絆腳石。一套進化觀點，若含藏民族具有歷史進化的必然性，卻又說明
的曖昧不清，只留抽象的道德約束，很容易成為極權政府用以否定個人貢獻價值，強調集
體必須遵守進化必然的學說，並且容易將這樣的抽象道德投射在極力核心之中的特定人物
身上，使該特定人物的所作所為，便易於被鼓吹為民族進化的象徵與標竿。
社會與個人主義的絆腳石。一套進化觀點，若含藏民族具有歷史進化的必然性，卻又說明
的曖昧不清，只留抽象的道德約束，很容易成為極權政府用以否定個人貢獻價值，強調集
體必須遵守進化必然的學說，並且容易將這樣的抽象道德投射在極力核心之中的特定人物
身上，使該特定人物的所作所為，便易於被鼓吹為民族進化的象徵與標竿。
於是，史稱「蔣家天下陳家黨」中的陳立夫，其《唯生論》的中國式泛心論觀點，便這樣
上接孫中山「三民主義」，下啟蔣中正的「生命哲學」的政治主張。在台北市的殖民街道
藍圖裡，最剛好能呈顯出這樣的《唯生論》集體進化色彩。
上接孫中山「三民主義」，下啟蔣中正的「生命哲學」的政治主張。在台北市的殖民街道
藍圖裡，最剛好能呈顯出這樣的《唯生論》集體進化色彩。
在台北市裡，以中山南北路做為貫穿，象徵著「中山思想」，其上半部交織著民族、民權
、民生東西路之「三民主義」，其下半部便是所帶動起的「新生活運動」之忠孝、仁愛、
信義、和平等八德之路。而這一切的藍圖，以中山南北路之交界做為台北市的樞紐地帶，
其位於台北市的該心臟之處，有一座充滿著泛心論的生命哲學殿堂，大堂當中大書著兩行
宗旨：
、民生東西路之「三民主義」，其下半部便是所帶動起的「新生活運動」之忠孝、仁愛、
信義、和平等八德之路。而這一切的藍圖，以中山南北路之交界做為台北市的樞紐地帶，
其位於台北市的該心臟之處，有一座充滿著泛心論的生命哲學殿堂，大堂當中大書著兩行
宗旨：
「生活的目的在增進人類全體之生活；
生命的意義在創造宇宙繼起之未來。」
------ 蔣中正
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Life was given to us a billion years ago. Now, you know what to do with it.
當蔣中正已經知道怎麼做了，那現在你知道該怎麼做了吧？
你難道還要繼續執著於追求「我是怎樣的人」以及「我想成為怎樣的人」嗎？
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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 123.192.99.120
※ 文章網址: http://www.ptt.cc/bbs/movie/M.1411218958.A.8D5.html
※ 編輯: LoCoCo (123.192.99.120), 09/20/2014 21:20:44
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推 : 看到一半就不行了…不過原PO真的很厲害…1F 09/20 21:46
推 : 原po太強了 看不完 字超多的啊2F 09/20 22:07
推 : 原po帥哥推3F 09/20 22:09
推 : 我不行了 交給樓下4F 09/20 22:09
推 : 2限你下次用三行寫完5F 09/20 22:13
→ : 樓上是個肌肉光頭男，路見不平，拔二頭肌相助......6F 09/20 22:17
推 : 學長必推嗚嗚7F 09/20 22:34
推 : 原PO太專業，東西方都哲學論點都提出了，我看時只隱約感8F 09/20 23:22
→ : 與柏格森和泛心論有關，你其他的真的超越我所知~但很有趣
→ : 與柏格森和泛心論有關，你其他的真的超越我所知~但很有趣
推 : 推10F 09/21 07:07
推 : 太長，只好下載來慢慢看。這簡直把《露西》當論文寫了11F 09/21 09:00
推 : 下載下來慢慢看+112F 09/21 12:36
推 : 內文太精彩，結尾太震撼，神人～～～～！！！13F 09/21 15:43
推 : 超好文 感謝分享14F 09/21 16:06
推 : 你指導教授會很辛苦吧 如果這篇只叫電影"心得"15F 09/21 17:46
推 : 有意作文的大文章阿~一路看著原po的「影評」到現在，這16F 09/22 00:41
→ : 篇算是新境界了阿~~但似乎已不再是要寫露西了阿XD
→ : 篇算是新境界了阿~~但似乎已不再是要寫露西了阿XD
推 : 這是論文嗎 看到一半就不行了><18F 09/23 00:04
噓 : 不懂自然科學 只好扯哲學來讓自己看起來很專業19F 09/23 01:18
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